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Éxodo.
Introducción.
Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.
Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).
Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.
Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.
Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.
1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.
Exodo 19,1-25
19. La Teofania del Sinaí.
1El día primero del tercer mes, después de la salida de Egipto, llegaron los hijos de Israel al desierto del Sinaí, 2Partieron de Rafidim, y, llegados al desierto del Sinaí, acamparon en el desierto. Israel acampó frente a la montaña. 3Subió Moisés a Dios, y Yahvé le llamó desde lo alto de la montaña, diciendo: Habla así a la casa de Jacob, di esto a los hijos de Israel: 4Vosotros habéis visto lo que yo he hecho a Egipto y cómo os he llevado sobre las alas de águila y os he traído a mí. 5Ahora, si oís mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra, 6pero vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa. Tales son las palabras que has de decir a los hijos de Israel. 7Moisés vino y llamó a los ancianos de Israel y les expuso todas estas palabras, como Yahvé se lo había mandado. 8El pueblo todo entero respondió: Nosotros haremos todo cuanto ha dicho Yahvé. Moisés fue a transmitir a Yahvé las palabras del pueblo, 9y Yahvé dijo a Moisés: Yo vendré a ti en densa nube, para que vea el pueblo que yo hablo contigo y tenga siempre fe en mí. 10Yahvé le dijo: Ve al pueblo y santifícalos hoy y mañana. Que laven sus vestidos, 11y estén prestos para el día tercero, porque al tercer día bajará Yahvé, a la vista de todo el pueblo, sobre la montaña del Sinaí. 12Tú marcarás al pueblo un límite en torno, diciendo: Guardaos de subir vosotros a la montaña y de tocar el límite, porque quien tocare la montaña morirá. 13Nadie pondrá la mano sobre él, sino que será lapidado o asaeteado. Hombre o bestia, no ha de quedar con vida. Cuando las voces, la trompeta y la nube hayan desaparecido de la montaña, podrán subir a ella. 14Bajó de la montaña Moisés a donde estaba el pueblo, y le santificó, y ellos lavaron sus vestidos. 15Después dijo al pueblo: Aprestaos durante tres días, y nadie toque mujer. 16Al tercer día por la mañana hubo truenos y relámpagos, y una densa, nube sobre la montaña, y un fuerte sonido de trompetas, y el pueblo temblaba en el campamento. 17Moisés hizo salir de él al pueblo para ir al encuentro de Dios, y se quedaron al pie de la montaña. 18Todo el Sinaí humeaba, pues había descendido Yahvé en medio del fuego, y subía el humo, como el humo de un horno, y todo el pueblo temblaba. 19El sonido de la trompeta se hacía cada vez más fuerte. Moisés hablaba, y Yahvé le respondía mediante el trueno. 20Descendió Yahvé sobre la montaña del Sinaí, sobre la cumbre de la montaña, y llamó a Moisés a la cumbre, y Moisés subió a ella. 21Y Yahvé dijo a Moisés: Baja y prohíbe terminantemente al pueblo que traspase el término marcado para acercarse a Yahvé y ver, no vayan a perecer muchos de ellos. 22Que aun los sacerdotes, que son los que se acercan a Yahvé, se santifiquen, no los hiera Yahvé. 23Moisés dijo a Yahvé: El pueblo no podrá subir a la montaña del Sinaí, pues lo has prohibido terminantemente, diciendo que señalara un límite en torno a la montaña y la santificara. 24Yahvé le respondió: Ve, baja y sube luego con Aarón, pero que los sacerdotes y el pueblo no traspasen los términos para acercarse a Yahvé, no los hiera. 25Moisés bajó y se lo dijo al pueblo.
Cuando Dios se apareció por primera vez a Moisés en el Sinaí, le dijo que, una vez sacado el pueblo de Egipto, le sacrificaría en aquel lugar1. Israel llegó, pues, al Sinaí, y Dios llamó a Moisés a lo alto de la montaña, ante la cual estaba el pueblo acampado. Era sentencia común en el A.T. que no puede el hombre ver a Dios sin quedar herido de muerte por la grandeza de su majestad. Imagen de esto la tenemos en la reina Ester, que se desmayó ante la majestad real de Artajerjes, a quien quería hablar sin ser llamada2. La familiaridad de Dios con su profeta, Moisés, era para el pueblo que esto veía un argumento de su alta dignidad, Las palabras que le dice son muy de notar, pues nos dan a conocer la dignidad de Israel y sus altos destinos. Dios le sacó de Egipto con tantos prodigios, y El mismo le ha traído hasta aquel sitio, en que parece tener su morada ahora, como el águila lleva a sus polluelos sobre sus alas. Señales éstas de gran predilección. Siendo Dios Señor de todos los pueblos de la tierra, ha escogido entre todos a Israel como a su peculiar heredad y le ha amado como a su hijo primogénito, confiriéndole la dignidad sacerdotal, propia del primogénito, y haciéndole una nación santa, como consagrada especialmente a su culto. Ya veremos más adelante que dentro de Israel habrá una casta de sacerdotes de la tribu de Leví. Aquí, pues, la frase un reino de sacerdotes o sacerdotal (v.6) tiene un sentido metafórico. Como el sacerdote propiamente tal debe estar más cerca de Dios en los actos de culto, y, como representante de Dios, es el intermediario entre el mismo Dios y el pueblo, así Israel, como primogénito entre todos los pueblos, es el sacerdote-intermedio entre Dios y la misma humanidad. La elección de Israel tiene unos designios amplísimos en los planes de Dios. Como pueblo, ha sido destinado a preparar la plena manifestación mesiánica, y a la luz del í. Ô. vemos todo el alcance de la elección de Israel. Su destino histórico ha sido en los planes de Dios preparar la venida del Mesías, siendo el vehículo de la transmisión de las promesas salvadoras de la humanidad. La voluntad salvífica de Dios en la historia ha tomado como instrumento oficial de su realización al pueblo hebreo. Los profetas insistirán en el sentido mesiánico de esta elección de Israel. De este modo, Israel, como colectividad, es un reino de sacerdotes, una casta especial en la humanidad con un destino concreto sobrenatural. San Pedro tomará estas palabras para aplicarlas al pueblo cristiano, que mediante la gracia del Salvador ha recibido la dignidad de adopción y, con el carácter bautismal, una cierta participación del sacerdocio de Cristo, sumo sacerdote. El sacerdotium regale de la epístola de San Pedro 3 ha de entenderse, pues, también en el sentido amplio en que se toma en el éxodo, si bien en un orden superior. El pueblo cristiano es el Israel de Dios, la continuación en los designios divinos de la misión del Israel histórico, pero ya en la fase plena de la era mesiánica. Como Israel era el pueblo elegido entre todos los pueblos, y, como tal, confidente de Dios como los sacerdotes e instrumento de los designios históricos de Dios, así el pueblo cristiano es también la porción selecta de la humanidad, y, por participar de la vida de la gracia de Cristo, se halla en una esfera de consagración a Dios muy superior a todos los pueblos no cristianos. San Pablo se hace eco de esta categoría sacerdotal del pueblo cristiano al decir que podemos ofrecer nuestros cuerpos como una hostia, viva y santa, que va a Dios: éste es nuestro culto racional, ejercido en unión del sacrificio de Cristo4.
Israel será, además, una nación santa (v.6). Lo que caracterizaba a Yahvé a los ojos de los hebreos era, sobre todo, su santidad, atributo que significaba, además de incontaminación, pureza, la idea de trascendencia5. Israel, para acercarse a Yahvé y participar de una mayor vida de intimidad con él, debe también santificarse, purificarse espiritual y moralmente, llevando unas costumbres más puras que los otros pueblos. Como pueblo escogido, tiene que ser santo: Sed santos como yo soy santo, Yahvé, vuestro Dios.6 Yahvé será en la literatura profética el Santo de Israel, el Ser trascendente que, a pesar de su excelencia e incontaminación, tiene relaciones íntimas con el pueblo elegido para que cumpla su misión histórica.
El segundo precepto del Decálogo condenará toda representación de Dios mediante imágenes. Aquí, según la observación de Moisés en el Deuteronomio 7, se le aparece bajo la imagen de una imponente nube, que se despliega sobre la cima de la montaña santa. Los autores sagrados tomarán con gusto esta imagen para representarnos la majestad e inaccesibilidad de Dios. El salmista nos cuenta cómo en su angustia invocó a Yahvé, que le escuchó y vino en su auxilio:
Conmovióse y tembló la tierra,
vacilaron los fundamentos de los montes,
se estremecieron ante el Señor airado;
subía de sus narices el humo de su ira,
y de su boca fuego abrasador,
carbones por El encendidos.
Abajó los cielos y descendió,
negra oscuridad tenía a sus pies.
Subió sobre los querubines y voló,
voló sobre las alas de los vientos.
Puso en derredor suyo por velo tinieblas,
se cubrió con calígine acuosa,
con densas nubes...
Tronó Yahvé desde los cielos,
el Altísimo hizo sonar su voz.
Lanzóles sus saetas y los desbarató,
fulminó sus rayos y los consternó.8
En esta descripción poética de una tormenta explicada con colores teológicos, el salmista refleja, sin duda, influencias del relato de la teofanía de Yahvé en el Sinaí. Para impresionar a aquellas gentes sencillas era preciso presentar a Yahvé en toda su majestad, como Señor de las fuerzas de la naturaleza. Había desbaratado a los egipcios, y ahora aparecía escoltado por la grandiosidad de los fenómenos naturales. Los antiguos siempre se han impresionado por las tormentas acompañadas de relámpagos y truenos. Zeus, jefe del Olimpo helénico, es el dios que fulmina el rayo. Hoy día sabemos por qué leyes físicas se produce este fenómeno natural, que se reduce a descargas eléctricas; pero para los antiguos era un misterio, y la explicación natural era relacionarlo con la ira del Dios omnipotente. De hecho, esta teofanía grandiosa en la cúspide imponente del macizo rocoso del Sinaí quedó en la literatura religiosa de Israel como la manifestación grandiosa y más solemne de su historia. Yahvé, para solemnizar su alianza, había desplegado todo su poder, como prenuncio de la severidad que iba a manifestar contra los transgresores de su Ley.
Su presencia en aquel lugar lo convierte en sagrado, de modo que nadie puede acercarse a la sagrada cima si no participa en alto grado de la santidad divina. Ya hemos indicado, al explicar el nombre de Yahvé, que la santidad de Dios era concebida por los israelitas como una atmósfera aislante, muy peligrosa para el que se acerque a El no debidamente santificado o purificado. Luego veremos, cuando sea erigido el tabernáculo, que sólo a los sacerdotes se les permite acercarse a El, y a lo más interior del mismo sólo al sumo sacerdote y sólo en el día de la expiación, una vez al año. Con estas prescripciones, Dios quiere inculcar al pueblo el carácter de santidad e inaccesibilidad que le rodea, para que se formen la más alta idea de su Dios. Por eso ordena Yahvé a Moisés establecer una línea de demarcación, que no han de traspasar ni los hombres ni los animales (v.12), mientras dure la grandiosa teofanía. Y aun para presenciarla de lejos, el pueblo habrá de purificarse, lavando sus vestidos y absteniéndose de la vida conyugal (v. 10.15). La pureza exterior debía ser signo de otra pureza moral interior9. El que traspasara los límites señalados de la montaña debía ser lapidado o asaeteado (v.13). La razón de ello parece ser que era el único modo de hacer morir al transgresor sin traspasar el ejecutor del castigo la misma demarcación prohibida. Debían, pues, matarle a distancia, sin traspasar la línea de demarcación señalada antes. Algunos autores ven en este verso una huella de un redactor posterior que quiso concretar el modo de muerte del transgresor conforme a la legislación posterior10.
La descripción de la teofanía es grandiosa (v.16): truenos, relámpagos y nubes espesas acompañan a Yahvé en su manifestación majestuosa. La nube tenía por fin ocultar la gloria esplendente de Yahvé, para que los israelitas no fueran cegados por su fulgor y heridos de muerte a su presencia. Los comentaristas liberales han querido ver en esta teofanía la descripción de un dios de las tormentas que sería adorado antes de Moisés por las tribus del Sinaí. Nada de ello se insinúa en el contexto, y, por otra parte, los datos arqueológicos que conocemos de aquella zona no avalan esta hipótesis gratuita. Más inconsistente aún es suponer que la teofanía del Sinaí es la simple descripción de una erupción volcánica. Ni la montaña es de tipo volcánico, ni los documentos extrabíblicos hablan de una zona volcánica en aquella parte del Sinaí, ni el relato Bíblico sugiere algo parecido a una erupción volcánica. No se habla de cenizas ni de lava ardiendo; el pueblo está al pie de la montaña contemplando el espectáculo maravilloso sin moverse, lo que no es concebible en caso de un desbordamiento del volcán. Los fenómenos relatados por el autor sagrado se limitan a los truenos, relámpagos y humo. Todo ello no tiene otra finalidad que realzar la manifestación majestuosa de Dios, que iba a establecer las bases de la alianza con Israel.
Los v.20-25 parecen ser una nueva descripción de los hechos antes narrados. En el v.19 se dice que Dios habló: respondía mediante el trueno. No se especifica lo que dijo. Probablemente son las palabras Deu_20:1, donde solemnemente se dice que El es el Dios que los sacó de Egipto y, como tal, les impone sus mandamientos: el Decálogo. En el v.21 se formula de nuevo la prohibición de que el pueblo suba a la montaña, lo que ya estaba expreso en el v. 12. En cambio, en el v.22 se dice que los sacerdotes deben prepararse, santificándose ritualmente para que Dios no los hiera. En los v.10 y 14, esta preparación ritual es ordenada a todo el pueblo. Por otra parte, la mención de sacerdotes en el v.22 es totalmente extraña, ya que no se había hablado hasta ahora de la institución sacerdotal ni había sido establecido el sacerdocio levítico. En 24:2, los que ofrecen los sacrificios como conclusión de la alianza no son sacerdotes, sino algunos jóvenes. Además, en los V.2-19 es Moisés solo el que interviene entre Yahvé y el pueblo, mientras que en el v.24 aparece al lado de éste Aarón. Como en otros lugares, encontramos implicadas diversas tradiciones que reflejan distintos puntos de vista11.
En medio de esta imponente manifestación cósmica, Yahvé se reveló solemnemente a su pueblo y habló a Moisés, revelándole su voluntad respecto del pueblo. Es digna de notarse la interpretación que nos ofrece el Deuteronomio por boca del mismo Moisés: Yahvé nos habló cara a cara, sobre la montaña, en medio del fuego. Yo estaba entonces entre Yahvé y vosotros para traeros sus palabras, pues vosotros teníais miedo del fuego y no subisteis a la cumbre de la montaña.l2 ¿De qué manera hablaba Yahvé con su profeta? En Exo_19:19 se dice que era mediante el trueno, el cual en el lenguaje bíblico equivale a la voz de Dios.13 Ya se ve que son estas imágenes materiales acomodadas a la rudeza y mentalidad primana de un pueblo seminómada. Pero Dios tiene infinitos medios de comunicar sus secretos a las almas. Baruc, refiriéndose a esta teofanía, dice que Dios se dejó ver en la tierra y conversó con los hombres.14 San Esteban nos ofrece la interpretación teológica de la teofanía al decir que Moisés estuvo con el ángel, que hablaba con él y con nuestros padres15. Lo mismo dice San Pablo escribiendo a los gálatas: La Ley fue promulgada por los angeles y dada al pueblo por mano de un mediador (Moisés)16. Son interpretaciones teológicas posteriores para salvar la trascendencia divina.
1 Exo_3:12. 2 Est_15:95. 3 1Pe_2:9. 4 Rom_12:1. 5 Cf. P. Van Imschoot, Théologie de l'Ancien Testament (Tournai 1954) p.4?. 6 Lev_11:44; Lev_19:1; Lev_20:26. 7 Deu_4:19. 8 Sal_18:7s. 9 Sobre el rito de lavar los vestidos como símbolo de purificación corporal y espiritual véase Gen_35:2; Lev_11:25; Lev_11:28; Lev_11:40; sobre la abstención de relaciones sexuales, causa de impurezas legales, cf. Lev_15:18; 1Sa_21:5. 10 Así P. Heinisch, Das Buch Exodus p.147. 11 Cf. P. Heinisch, o.c., p.149, y A. Clamer, o.c., p.172. 12 Deu_5:4s. 13 Cf. Sal_18:9; Sal_18:29; Sal_18:97. 14 Bar_3:38. 15 Hec_7:38. 16 Gal_3:19.