Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;
Epístola a los Gálatas.
Introducción.
Los gálatas.
San Pablo dirige su carta a las iglesias de Galacia (1:2; cf. 3:1); pero ¿qué Galacia es ésa? Puede decirse que hasta principios del siglo XIX a nadie se le ocurrió dudar. Se tomaba el término Galacia como equivalente de la conocida región de Galacia, de que nos hablan historiadores griegos y romanos, situada en el centro del Asia Menor, lindante al norte con Bitinia, al este con Capadocia, al oeste con Frigia y al sur con Licaonia, y cuyas ciudades principales fueron Ancira, Tanio y Pesinonte. Fue J. P. Mynster, en 1825, el primero que lanzó la hipótesis de que la Galacia aludida por San Pablo era, no simplemente la región de Galacia, sino la provincia romana de Galacia, que, aparte de esa región, incluía otros muchos territorios de las regiones vecinas, particularmente de Paflagonia y Ponto, al norte, y de Pisidia y Licaonia, al sur 213. En consecuencia, dentro de la expresión iglesias de Galacia quedaban también incluidas las cristiandades de Antioquía de Pisidia, Iconio, Lystra y Derbe, fundadas por Pablo y Bernabé en su primer viaje apostólico (cf. Act 13:11-14:22) y visitadas de nuevo en el segundo (cf. Act 16:1-5). Los notables estudios histórico-arqueológicos de W. Ramsay, a fines del pasado siglo y principios del presente, sobre el Asia Menor 214 dieron carta de ciudadanía a esta opinión, que se hizo bastante común, tanto entre autores acatólicos (Th. Zahn, C. Ciernen) como entre católicos (R. Cornely, F. Amiot, J. Holzner), aunque ligeramente modificada. Según estos autores, la Galacia aludida por San Pablo no sería toda la provincia romana de ese nombre, como suponía Mynster, sino sólo la parte meridional, es a saber, la evangelizada por él y Bernabé en el primer viaje apostólico y visitada luego en el segundo. La parte norte de la provincia, donde se hallaba la Galacia propiamente dicha, parece que no había sido nunca, según ellos, evangelizada por San Pablo; al menos, dicen, de ello no hay constancia en los Hechos, silencio por parte de Lucas que sería difícil de explicar.
No obstante esas razones, la mayoría de los autores tanto acatólicos (J. B. Lightfoot, H. Lietzmann) como católicos (M. J. Lagrange, D. Buzy, A. Wikenhauser), sigue defendiendo la opinión tradicional. Desde luego, resulta difícil creer que San Pablo llamase gálatas a los habitantes de Pisidia y Licaonia no obstante su incorporación administrativa a la provincia de Galacia, pues, como aparece en las inscripciones, el uso corriente seguía designándolos como písidos y licaonios. Además, el mismo San Pablo dice que evangelizó a los gálatas con ocasión de una enfermedad (Gal 4:13), cosa que no parece pueda aplicarse a la evangelización de las ciudades meridionales de la provincia de Galacia, a las que acudió muy de propósito y con un plan preconcebido (cf. Act 13:13-14). Y aún podemos añadir otra razón. Si San Pablo estuviese refiriéndose a los fieles de esas ciudades meridionales de la provincia de Galacia, difícilmente hubiera escrito, al menos sin dar alguna explicación, que los apóstoles de Jerusalén nada impusieron sobre lo que él predicaba (Gal 2:6); pues, aunque sustancialmente aprobaron su actuación, no fue sin añadir, por razones disciplinares, lo de abstenerse de idolotitos, sangre y ahogado (Act 15:29), y expresamente se hace notar que Pablo transmitió a esas iglesias las decisiones de los apóstoles (Act 16:4). Por el contrario, la dificultad desaparece si los destinatarios de la carta son los habitantes de la región de Galacia, mucho más al norte, los cuales no tenían por qué estar enterados del decreto de los apóstoles, pudiendo Pablo hablarles con mucha más libertad, tomando del decreto apostólico sólo lo que era verdaderamente sustancial, sin aludir a esas añadiduras disciplinares que en esa región, donde los judíos eran mucho menos numerosos, no pensaba aplicar.
Ni se diga que no nos consta de que San Pablo visitara la región de Galacia. Ya explicamos en el comentario a los Hechos que la frase atravesaron. el país de Galacia (Act 16:6) debe aplicarse a la Galacia propiamente dicha. Parece que la intención de San Pablo, una vez visitadas las comunidades cristianas fundadas en su primer viaje apostólico, era la de dirigirse a Bitinia, atravesando simplemente las regiones de Frigia y Galacia, pero una enfermedad le habría obligado a detenerse, siendo ello ocasión de la evangelización de los gálatas. Estos gálatas, como también explicamos en el comentario a los Hechos, descendían de una tribu celta, procedente de las Galias, y se habían establecido ahí a fines del siglo ni antes de Jesucristo. San Jerónimo afirma que, en su tiempo, los gálatas conservaban todavía el mismo dialecto que él había escuchado a orillas del Rhin, en Tréveris 215. Del carácter voluble y ligero de los galos, que, consiguientemente, muchos aplican también a los gálatas, habla repetidas veces Julio César en su obra De bello gallico 216.
Ocasión de la carta.
En líneas generales se deduce con bastante claridad de la simple lectura del texto. Antes de la carta San Pablo había visitado ya dos veces las iglesias de Galacia (cf. 1:2; 4:13). Sabemos que, en su primera visita a los gálatas, llenos de afecto para con él, le habían recibido como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús. y, si hubiera sido menester, hasta los ojos se hubieran arrancado para dárselos (4:14-15). De la segunda visita no tenemos datos. Dada la sorpresa que el Apóstol muestra ahora en su carta ante el cambio ocurrido (cf. 1:6), parecería deducirse que cuando pasó por allí la segunda vez no había disminuido aún ese antiguo afecto y veneración; sin embargo, otros textos de la carta, declarando que insiste de nuevo en lo que les había dicho anteriormente (cf. 1:9; 5:3), dan pie para suponer que el peligro, que ahora denuncia, había sido denunciado ya oralmente en su segunda visita.
Sea de eso lo que fuere, el hecho es que en Galacia, un poco más pronto o un poco más tarde, se habían infiltrado entre los fieles ciertos agitadores judaizantes que atacaban duramente el evangelio predicado por Pablo. Se trataba de cristianos que admitían la doctrina y persona de Jesucristo; pero, junto con la fe en Jesucristo, exigían la observancia de la circuncisión y de las prescripciones mosaicas, cosa que iba directamente contra lo que enseñaba Pablo (cf. Gal 2:16; 5:2). No sabemos si estos nuevos predicadores, a lo que parece llegados de fuera (cf. 1:7-9), habían conseguido ya seducir a muchos. El principio de la carta, tan alarmante y enérgico (1:6-9), parecería dar a entender que sí; sin embargo, el tono más bien genérico de los restantes capítulos da la impresión de que los seducidos eran aún poco numerosos, aunque con grave peligro de que la defección se hiciese pronto general. Tampoco es fácil saber con qué grado de obligación exigían la observancia de la Ley mosaica esos predicadores judaizantes de Galacia. La cuestión ha sido muy discutida. La opinión tradicional, y que siguen defendiendo muchos (Lagrange, Buzy, Jacono), es la de que predicaban la observancia de la Ley particularmente en lo que atañe a la circuncisión, como algo necesario para salvarse, coincidiendo en todo con lo que ya otros anteriormente habían tratado de imponer a Pablo y Bernabé en Antioquía y Jerusalén (cf. Act 15:1-5). Hay, sin embargo, algunos autores (Cornely, Brassac, Toussaint) que no llegan tan lejos en la interpretación de esa necesidad, afirmando que los judaizantes de Galacia eran menos virulentos e intransigentes que los que habían motivado el concilio de Jerusalén, exigiendo a los gentiles convertidos la observancia de la Ley mosaica solamente como algo de mayor perfección, no como algo esencial para conseguir la salud. Sería una nueva etapa en el error de los judaizantes. Condenados en el concilio de Jerusalén (cf. Act 15:28; Gal 2:3-9), no se mostrarían ya tan exigentes como entonces (cf. Act 15:1), sino más mitigados, contentándose con presentar la Ley como norma que debían seguir observando los judíos convertidos (cf. Act 21:20; Gal 2:12) y como ideal al que debían aspirar los gentiles si querían participar plenamente de los beneficios mesiánicos. Desde luego, con esta interpretación parece que todo procede más lógicamente; pero no olvidemos que, en el campo de la historia, más que atender a lo que a priori nos parece más probable o lógico, hay que atender a lo que dicen los documentos. Pues bien, el texto de la carta, único documento de que disponemos en este caso, favorece la opinión tradicional. Lo que Pablo trata de rechazar con todas sus fuerzas es que la observancia de la Ley sea necesaria para conseguir la salud (cf. 2:16.21; 5:4), dando con ello a entender que ése era el error que enseñaban los judaizantes. Además, la misma energía con que ataca a los adversarios (1:6-8) y propugna la identidad de su evangelio con el de los demás apóstoles (2:1-10), claramente da a entender que no eran matices más o menos de superficie los que le separaban de esos nuevos predicadores, sino algo sustancial.
Cuando Pablo tuvo noticia del peligro que corrían sus amados gálatas, a los que se intentaba separar de la pureza del evangelio que él les había predicado, escribe de una sentada esta carta, que es toda ella un grito de amor y de dolor. Ninguna otra de sus cartas está tan dominada como ésta por el fuego de la pasión (cf. 1:6-9; 3:1-5; 4:19-20; 5:4-12). Y es que el problema era muy serio, tocando en lo más vivo la medula misma del cristianismo, cuyas consecuencias Pablo intuyó desde el primer momento con toda claridad. El mismo Pedro no había visto el problema en todas sus dimensiones y consecuencias (cf. 2:11-14). En el fondo, lo que se ventilaba era la suficiencia o insuficiencia redentora de la muerte de Cristo; afirmar que el hombre necesitaba de las obras de la Ley para conseguir la salud era hacer una injuria a la cruz de Cristo, y eso a Pablo le hería en lo más vivo de su fe (cf. 2:21). De ahí su reacción súbita y apasionada. En lo que esta carta tiene de acento polémico contra los judaizantes, se asemeja bastante a la segunda a los Corintios. De lenguaje vivo y directo, manifiesta perfectamente la personalidad de su autor.
No está claro en qué fecha exactamente escribió San Pablo esta carta. El dato quizás más significativo a este respecto es el de que, antes de la carta, había visitado ya a los gálatas dos veces (cf. 4:13). En efecto, dado que se trate de la Galacia propiamente dicha, conforme tratamos de probar más arriba, parece claro, en armonía con la narración de los Hechos, que la primera visita, que es la de la evangelización, había tenido lugar hacia el año 50, durante el segundo viaje apostólico (Act 16:6), y la segunda hacia el año 53, durante el tercero (Act 18:23); en consecuencia, la carta no puede estar escrita hasta después de esas fechas 217. Determinar en qué de año concretamente resulta difícil. Hay muchos autores (Lagrange, Ruffini, Wikenhauser) que suponen escrita la carta hacia el año 54, en los primeros tiempos de la estancia de Pablo en Efeso (cf. Act 19:1); pues, a juzgar por Gal 1:6, parece que hacía aún muy poco tiempo que había pasado por Galacia. Otros (Prat, Buzy, Ricciotti), sin embargo, retrasan la fecha de la carta hasta el 57-58, y habría sido escrita desde Macedonia o quizás desde Corinto (cf. Hch_20:1-2 ). Es la opinión que juzgamos más probable. La razón fundamental es su estrecho parentesco con la carta a los Romanos, que sabemos fue escrita desde Corinto hacia el año 58. Son tales las afinidades entre ambas cartas, en el fondo y en la forma, que sería muy difícil explicarlas, de no suponer que una y otra carta fueron escritas por Pablo con muy poca diferencia de tiempo 218. La carta a los Gálatas, más polémica e improvisada, serviría a Pablo como de esbozo para la carta a los Romanos, tratado doctrinal maduro y completo.
Estructura o plan general.
Es una carta, conforme acabamos de señalar, de contenido muy semejante al de la carta a los Romanos. Trátase en ambas del mismo tema central: justificación por la fe en Jesucristo, sin necesidad de las obras de la Ley.
En el desarrollo de esa tesis necesita el Apóstol tener presente, como es obvio, el camino seguido por sus adversarios judaizantes, a quienes trata de combatir. Ello hace que, después de la obligada presentación o prólogo (1:1-10), insista en defender su condición de verdadero apóstol (1:11-2:21), al parecer fuertemente atacada por éstos, quienes le presentaban ante los gálatas como de poca o ninguna autoridad (cf. 1:10), y, desde luego, inferior a la de los Doce, pues ni siquiera había visto al Señor. Puesta a salvo su autoridad apostólica, entra directamente en la exposición y prueba de la tesis (3:1-4:31), para concluir exhortando a los gálatas a mantenerse firmes en la libertad que tienen en Cristo.
Aparte su valor doctrinal, tiene esta carta un valor histórico incalculable para conocer los orígenes de la Iglesia en lo que se refiere a su vinculación con el judaísmo. En este sentido es un precioso complemento del relato de los Hechos. Quizás en ningún otro escrito aparezcan tan al vivo como en esta carta las graves dificultades con que hubo de luchar el cristianismo para separarse del judaísmo, y la parte extraordinaria que cupo a San Pablo en este asunto. Con esta carta, el Apóstol sacudió definitivamente para la Iglesia el yugo de la Ley de Moisés; de ahí que con toda razón haya sido llamada la Carta magna de la libertad cristiana.
Damos a continuación el esquema de la carta:
Introducción (1:1-10).
Saludo epistolar (1:1-5) y entrada ex abrupto en materia (1:6-10).
I. Autoridad apostólica de Pablo (1:11-2:21).
Su evangelio no tiene origen humano, sino divino (1:11-24); fue aprobado por los apóstoles de Jerusalén (2:1-10), y públicamente lo defendió en una ocasión memorable, cuando el incidente de Antioquía (2:11-21).
II. Solidez de la doctrina de justificación por la fe y no por) las obras de la
Ley (3:1-4:31).
Así lo prueban las manifestaciones carismáticas que siguieron a la conversión de los Galatas (3:1-5), y así lo enseña la Escritura que atribuye la justificación a la fe y la maldición a la Ley (3:6-14). Insiste luego San Pablo en que la promesa hecha a Abraham en gracia a su fe es como un testamento, que la Ley, venida posteriormente, no puede anular (3:15-18); ésta fue simplemente un pedagogo que debía conducir hasta Cristo, con cuya venida cesaba su tutela (3:19-29), dejando paso a la plena filiación o herencia (4:1-11). A continuación, el Apóstol, haciendo resaltar su gran ansiedad por la suerte de los gálatas (4:12-20), presenta la historia de Agar y Sara como ilustración escrituraria de la libertad de los cristianos respecto de la Ley (4:21-31).
III. Consecuencias morales (5:1-6:10).
Exhortación a no dejarse arrebatar la libertad que nos trajo Cristo, volviendo a la servidumbre de la Ley (5:1-12). Pero hay que evitar otra servidumbre: la de la carne, de la que nos libraremos caminando en espíritu y en caridad (5:13-26). Consejos varios para quienes traten de caminar en espíritu yencaridad(6:1-10).
Epílogo (6:11-18), Pablo escribe de propia mano las últimas líneas de la carta, contraponiendo su predicación desinteresada a la de los judaizantes (6:11-17), Para terminar con el saludo acostumbrado (6:18).
Perspectivas doctrinales.
Ya dijimos antes que con esta carta Pablo trata de prevenir el peligro que amenazaba a las comunidades cristianas de Galacia ante las ideas propaladas por ciertos predicadores judaizantes, que parece habían organizado una especie de contramisión en Galacia atacando el evangelio de Pablo, es decir, su manera de concebir el mensaje cristiano, no suficientemente vinculado, según ellos, a la Ley y demás privilegios concedidos por Dios a Israel. Este transfondo histórico nos da la pauta para seguir más fácilmente la exposición y razonamientos de Pablo.
Concretando: Pablo va a tratar de hacer ver a los gálatas que no hay más que un evangelio, y él es predicador de ese único evangelio, cuya idea base es la de que el hombre es justificado por la fe en Jesucristo, y no por las obras de la Ley (1:6-9; 2:16). En los dos primeros capítulos, especie de introducción a la prueba de su tesis, Pablo trata de dejar bien en claro cuál es su posición en el colegio apostólico: ha sido llamado directamente al apostolado por Dios (1:1.12-17), pero su solidaridad con los apóstoles de Jerusalén es manifiesta (1:18; 2:1-10), demostrada incluso bien palpablemente en una memorable disputa con Pedro (2:11-14). No tiene base, pues, atacar su evangelio cual si fuese cosa personal, en oposición a lo que pensaban los apóstoles de Jerusalén, tal como parece presentaban el problema esos predicadores judaizantes de la contramisión en Galacia.
Puesta por delante esta aclaración, Pablo entra de lleno en la tesis doctrinal. Comienza, dando así más viveza a la exposición, con una especie de ex abrupto en que recuerda a los gálatas que, cuando se convirtieron, no fueron las obras de la Ley, que seguramente ni conocían, sino la fe en Jesucristo, la que produjo en ellos el paso a la nueva vida en el Espíritu, con abundancia de dones espirituales (3:1-5). A continuación, apoyado en textos de la Escritura que le son familiares (3:6-14) y dando luego un sesgo jurídico a la argumentación (3:1555), habla de que las promesas de Dios a Abraham fueron por testamento, y la Ley, venida cuatrocientos treinta años después, no puede anular ese testamento; el papel de la Ley no será vivificar, sino simplemente conducir hasta Cristo, manteniendo a los hombres en estado de alerta y de espera de los bienes celestiales prometidos por Dios en el testamento (3:21-24). Trataremos de desarrollar con más detalle estas ideas.
Las promesas a Abraham o testamento de Dios: Desde luego, es muy característica la argumentación de San Pablo. Con razón se ha dicho que Pablo en estos pasajes (3:1-4:31) a las finezas de la exégesis rabínica añade un notable conocimiento del derecho helenístico y que el argumento que desarrolla es el más original, el más claro y mejor construido que jamás salió de su pluma. 219
Hay una idea de fondo que debemos tener muy en cuenta, es a saber, la constante preocupación de Pablo, reflejada en todos sus escritos, por hacer resaltar que la base de la vida cristiana es la fe. Pues bien, a esa fe del lado nuestro, Pablo hace corresponder del lado de Dios las promesas a Abraham (3:8.16). Si para un judío las Escrituras eran, ante todo, una ley que nos manifestaba la voluntad de Dios y que había que observar a toda costa, para Pablo las Escrituras son, ante todo y sobre todo, el libro de las promesas; la misma existencia de Israel tiene su razón de ser en las promesas a Abraham. De esas promesas, continuadas luego a lo largo de la historia del pueblo judío, los israelitas han sido depositarios (cf. Rom 3:2; 9:4), pero los herederos son los cristianos (3:29).
Dentro de esta perspectiva, con palabras tomadas de la terminología del derecho helenístico (.êåêõñùìÝíçí .áèåôåß.Ýôðäéá-ôÜóóåôïá), Pablo nos dirá que las promesas a Abraham son como un testamento de Dios a favor de la humanidad (3:15-17), pues en esas promesas no hay más que una voluntad generosa de Dios, que promete por sí mismo, sin imponer condiciones. También Filón habla de testamento refiriéndose a esas promesas a Abraham: Entonces hizo Dios su testamento en favor de Abraham diciendo: a tu descendencia daré esta tierra. 220 La diferencia está en que Pablo va mucho más lejos que Filón. Ciertamente es Abraham quien recibe la promesa divina y se convierte en poseedor del testamento, pero el verdadero heredero no son los israelitas, como cree Filón y los judíos, sino Cristo y los cristianos (3:19.29). Es aquí donde la argumentación de Pablo se hace más sutil. Para Pablo, el genuino y auténtico heredero es Cristo (3:19), y únicamente por su incorporación a Cristo, formando unidad con Él, es como los cristianos se convierten también en herederos (3:27-29), incluso hará notar, con exégesis en que podemos ver vestigios de su formación rabínica, que la Escritura habla de descendencia y no de descendencias, para darnos a entender que el heredero es uno, es a saber, Cristo (3:16).
De este modo, Pablo ha revelado al mundo el misterio de ese testamento otorgado por Dios a Abraham. No se trata de una herencia que los hombres van a adquirir sin más, llegado un determinado tiempo, sino que quien recibe la herencia es Cristo, Hijo de Dios, único digno de poseer los bienes divinos; si también a los hombres llega esa herencia, es únicamente por su cualidad de hijos, privilegio que Cristo con su redención les ha conseguido (4:4-7; 3:26-29). Podemos, pues, decir que con Abraham, más que el judaismo, nace el cristianismo, pues es mirando a Cristo y a los cristianos como Dios le hace las promesas (cf. Rom 3:23-24; 1 Cor 10:11). ¿A qué vino, pues, el judaismo? La respuesta la da Pablo al explicar el papel de la Ley.
El paréntesis duro de la Ley: Es obvio suponer, después de lo que llevamos dicho, que la tesis de Pablo sobre el papel de la Ley mosaica ha de ser muy distinta de la que, en general, sostenían los judíos. Para éstos, lo realmente esencial y sustantivo en las relaciones con Dios era la Ley, que había venido a completar las promesas a Abraham, y con cuyo cumplimiento adquiríamos la justicia. Esa Ley debía continuar vigente en la época mesiánica y los gentiles habrían de someterse a ella si querían participar en las promesas a Abraham. De hecho, pues, la Ley se había convertido para los judíos en una especie de pantalla que ocultaba a Dios exaltando a los hombres, en cuanto había de ser a base del propio esfuerzo, cumpliendo rigurosamente la Ley como éstos debían obtener la justicia. Nada más opuesto a la tesis de Pablo. Para Pablo, la justicia es un don de Dios, y afirmar que la podemos adquirir con nuestro esfuerzo, aunque fuera a base del cumplimiento de una Ley dada por Dios, equivalía a negar la gratuidad de la salud y quitar la gloria a Dios (2:16.21; 3:2; Rom 4:2-5; 10:3; 1 Cor 1:30-31). Expresamente dirá que la Ley no fue dada para vivificar (3:21); en este caso, si Dios la hubiese dado con esa finalidad, habría contradicción con la promesa, pues ésta tiene carácter de favor gratuito e incondicional, mientras que una justificación por la Ley, a base de nuestro esfuerzo, anularía ese carácter (3:17-18; Rom 4:13-17)·
¿Cuál fue, pues, el papel que Dios asignó a la Ley? La respuesta de Pablo es bastante compleja y conviene no tomar aisladamente cada una de sus afirmaciones, pues con frecuencia recarga la tinta sobre un aspecto de la Ley, omitiendo otros no menos importantes aludidos en otros lugares. Desde luego, hay algo de carácter general que se deja traslucir claramente en todos sus razonamientos, es a saber, que en el plan salvífico de Dios la Ley fue algo provisional y transitorio, con vigencia sólo hasta Cristo (3:24-25; Rom 7:4-6; 10:4; 2 Cor 3:11). Podemos además añadir que, según Pablo, su papel era el de preparar los caminos en orden a la realización de la promesa, que es lo realmente sustancial, permanente y definitivo en el plan salvífico de Dios (3:15-17). Pero, ¿cómo preparaba esos caminos? Es aquí donde aparece la complejidad de la respuesta de Pablo. Hay textos en que Pablo hace resaltar lo que podríamos decir aspecto positivo de la Ley, afirmando que la Ley es santa y buena (Rom 7:12; 9:4) y que fue nuestro pedagogo para llevarnos a Cristo (3:24); pero hay otros mucho más abundantes, en que se fija más bien en el aspecto negativo, diciendo que fue causa de transgresiones e instrumento de pecado (3:19; Rom 3:20; 4:15; 5:20; 7:5; 1 Cor 15:56) y que ha hecho a los hombres objeto de maldición, de la que sólo Cristo podía librarnos (3:10-13). En este sentido, no tiene inconveniente, cosa que había de resultar escandalosa para una mentalidad judía, en poner a la Ley al lado del mundo malo, incluida bajo la expresión elementos del mundo, que reducían al hombre a servidumbre (4:3-5).
No es que haya contradicción entre las dos series de textos, como afirman algunos críticos. Ciertamente que la Ley es santa y buena, especie de poste indicador de la voluntad de Dios para regular la vida del pueblo de Israel; pero dada la tendencia al mal de nuestra carne (cf. 5:17; Rom 7:18; 8:7), se convirtió de hecho en causa de transgresiones e instrumento de pecado, pues en relación con los gentiles, que disponían sólo de la ley natural (cf. Rom, 2:14), aumentaba grandemente el campo de los preceptos y el de su conocimiento (cf. Rom 3:20; 7:5.7-8). Aunque Dios había previsto todo esto, a pesar de ello, da la Ley, la cual viene a ser, siguiendo la imagen de San Pablo, como un carcelero que mantiene encerrado al judaísmo en la dura prisión de los preceptos (3:22-23) Y se convierte en verdadero yugo (5:1; cf. Act 15:10). Sin embargo y aquí está precisamente la idea fundamental que armoniza ambas series de textos , por duro que sea este guardián, promulgando penas contra los pecadores e incluso provocando el pecado, también así lleva a Cristo, pues, de una parte, la persona adquiere mayor conocimiento del pecado y, de otra, se ve obligado a reconocer su impotencia, lo que le impulsa a poner la confianza en Dios buscando la salud por la fe, tal como pedía la promesa (cf. 3:6-8. 22-23; Rom 7:23-25; 11:32).
Tiene, pues, la Ley carácter transitorio, con vigencia sólo hasta Cristo; es como un paréntesis, con dureza de carcelero, que se intercala entre la promesa y su realización. Cambiando de imagen, Pablo hablará también de pedagogo (3:24), ese educador severo del mundo greco-romano de entonces, que hacía sentir al niño su minoría de edad, nueva expresión con que es designada la etapa de la humanidad bajo la Ley (4:1-5).
La libertad cristiana.
Varias veces repite San Pablo que, merced a la obra de Cristo, hemos sido liberados, no sólo del pecado y de la muerte (3:13; Rom 6:1-11; 8:2-4; 2 Cor 5:21), sino también de la Ley (3:23-25; 5:1-4; Rom 7:4-6; Ef 2:14-15). Es un término, el de libres, que con frecuencia se aplica a los cristianos, no ya sólo por Pablo (cf. Gal 2:4; 4:31; 5:1.13; Rom 6:18; 1 Cor 7:22; 2 Cor 3:17), sino también por los otros autores neotestamentarios (cf. Jn 8:32-36; 1 Pe 2:16; San 1:25).
Pero, ¿cómo hay que entender esa libertad? ¿Es que el cristianismo carece de normas morales obligatorias? Creemos que nada sería más opuesto al pensamiento de Pablo y a la Sagrada Escritura en general que una libertad que diese al hombre la autonomía personal (cf. Gal 5:13), pretensión orgullosa del pecador ya desde la escena del paraíso. Pablo mismo habla de ley de Cristo (6:2; 1 Cor 9:21) y dice que los cristianos somos siervos de Cristo (1:10; Rom 16:18; 1 Cor 7:22; Ef 6:6; Col 4:12; Fil 1:1) y de Dios (1 Tes 1:9; Rom 6:22) y de unos con otros (5:13; Rom 13:8). Conocida es también su costumbre de añadir una parte parenética a las exposiciones doctrinales de sus cartas, con normas precisas sobre la regulación de la vida moral (5:19-21; Rom 12:9-13:10; 1 Tes 4:2-12; 1 Cor 5:9-11; 6:8-10; 2 Cor 13:10; Col 3:18-25; Ef 4:25-32; Flp_3:17-19 ). La libertad de que habla Pablo es, siguiendo su misma terminología, liberación frente al pecado y a todo lo que le sirve de instrumento, incluida la Ley; por eso, hablará de muerte-pecado-carne-ley-elementos del mundo., como de falsos dueños que se habían apoderado del hombre (cf. 3:22-23; 4:8-9; 5:1-3; Rom 3:9; 6:14-20; 7:6.23; 1 Cor 6:13; 15:56; Col 2:8) y de cuya servidumbre nos liberó Cristo (cf. 3:4; 3:13; 5:1; Rom 6:18; 7:24-25; 8:2; Col 2:20), pasándonos a la condición de hijos (cf. 4:5-7; Rom 8:14-16). En el fondo, libertad cristiana y filiación divina son sinónimos para Pablo.
Tratemos de concretar más 221. Es sabido que para el mundo griego y romano de entonces el término libertad designaba sobre todo una realidad social, es, a saber: la libertad de los hombres que podían disponer de sí mismos, en contraposición a los esclavos. Pues bien, Pablo no se refiere a esa libertad, sino a una realidad teológica que trasciende las estructuras sociales humanas, siendo accesible incluso para los que se encontraban en la dura condición de esclavos (cf. 1 Cor 7:20-22), a los cuales seguirá recomendando que obedezcan a sus amos, pero que lo hagan en cristiano, es decir, no sirviendo al ojo, como buscando agradar al ser humano, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazón la voluntad de Dios (Ef 6:5-8; Col 3:22-24; 1 Tim 6:1-2; Tit 2:9-10). Todo da la impresión de que la ética social, a la que hoy damos tanta importancia, no entraba de modo directo en los planes y preocupaciones de Pablo. La libertad a que se refiere Pablo, es una libertad liberadora de la libertad que habíamos perdido, esclavos de aquel pecado que llamamos original. y pertenece estrictamente al orden de la gracia. 222
Mediante la consecución de esta libertad, que nos ha traído Cristo, el hombre se ve libre de esos falsos dueños, que le sujetaban: pecado, carne, elementos del mundo. Pero, ¿qué decir de la Ley mosaica, dada por Dios? También de la Ley, repetirá San Pablo, hemos sido liberados por Cristo (3:23-25; 5:1-4). Evidentemente Pablo en estos pasajes, y en otros similares, está aludiendo directamente a la Ley mosaica; pero, al hacer notar las deficiencias de esa Ley, lo hace en cuanto que ésta realiza el concepto de Ley, y no en cuanto que es mosaica. 223 Es precisamente este aspecto el que llega más al fondo de lo que es la libertad cristiana.
En efecto, todas las leyes, incluida la mosaica, presionan al hombre desde fuera, ordenándole lo que debe hacer o no debe hacer, sin que puedan llegar interiormente a su dinamismo y poder actuante: tienen carácter de poste indicador e incluso de termómetro, pero no de remedio. Esta era la deficiencia radical, que Pablo ve en la Ley mosaica; no estaba el mal en sus preceptos ni en su carácter obligatorio, preceptos contenidos fundamentalmente en el Decálogo, y que continúan en el cristianismo, sino en que no podía hacer otra cosa que ordenar, sin dar la fuerza para cumplir el precepto, es decir, no podía vivificar, llevando hasta el hombre la vida santa que prescribía (cf. 2:16; 3:21; Rom 3:20). Si también entonces hubo justos, esa justicia no les venía de la Ley, sino de su profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas. Muy otra es la situación en que nos pone nuestra condición de hijos de Dios, que nos consiguió Cristo. También aquí hay exigencias morales, e incluso podemos hablar de ley de Cristo (6:2; 1 Cor 9:21) o ley de la fe (Rom 3:27) o ley del espíritu (Rom 8:2), pero son exigencias que no vienen de fuera, a base de una ley, sino que arrancan del interior mismo del hombre renovado, brotando espontáneamente de la vinculación pneumática del cristiano con Cristo. Podemos decir que son una como exigencia que se inserta en el interior del hombre, al ser éste transformado en su ser y constituido en nueva creatura por la infusión del Espíritu y la incorporación a Cristo (cf. 2:19-20; 4:6; 6:15; Rom 6:3-5; 8:9-17; 2 Cor 5:17; Ef 2:15-16; 4:23-24; Col 3:9-10; Tit 3:5); de ahí que, hablando con propiedad, deberíamos decir que el cristiano está en la ley, pero no bajo la ley, pues él mismo es ley, en su ser de cristiano (cf. Rom 6:14). Además, son exigencias que, por nuestra vinculación a Cristo y la presencia en nosotros del Espíritu, llevan en sí mismas la fuerza de actuación moral o capacidad de realización (cf. Rom 8:1-17).
Resulta, pues, que ley mosaica y ley de Cristo, aun teniendo común el nombre de ley, son de condición o naturaleza muy distinta. Por eso, hablando de las exigencias cristianas, o ley de Cristo, Pablo dirá que pueden reducirse a la ley del amor, expresión perfecta y definitiva de la voluntad de Dios, en la que queda resumida toda la Ley y todas las leyes en lo que tienen de recto y positivo (cf. 5:14; Rom 13:8-10). Es así, y no al modo que pensaban los judíos, como las leyes del Antiguo Testamento deben permanecer en el Nuevo (cf. Mt 5:17), relativizadas en cierto modo, en cuanto que deberán ser actualizadas a base del criterio del amor, el mandamiento nuevo de que habla Jesucristo (cf. Jn 13:34-35), y del que El mismo hace aplicación en el caso concreto de la ley del sábado (Mt 12:9-14).
Esta reducción de las exigencias cristianas o ley de Cristo a la ley del amor, es ya indicio muy significativo; pues el amor, más que ley, es fuerza y dinamismo. Las exigencias cristianas no vienen presionando desde fuera, como a los siervos, sino que surgen de dentro, espontáneamente, por amor, como las de los hijos. Es un amor operativo infundido en el cristiano por el Espíritu (Rom 5:5), reflejo del amor de Dios y de Cristo hacia nosotros (2:20:5:6; Rom 8:31-39; 2 Cor 5:14-15; Ef 5:2; Fil 2:2-8), y que Pablo describe maravillosamente en su himno a la caridad (1 Cor 13:1-8). Esto hace que, respecto de los cristianos, podamos hablar de libertad, pues en la ley de Cristo se trata de exigencias que brotan espontáneamente del mismo ser cristiano, queriendo éstos la misma cosa que quiere Dios, a quien se ama, es decir, todo lo contrario de lo que es la servidumbre bajo la obligación de una ley 224.
¿Significa esto que el cristianismo no admite leyes exteriores? A este respecto conviene hacer algunas precisiones. Cuando Pablo habla de que los cristianos no están bajo la ley ni propiamente necesitan de ley, pues su vida está inspirada y dirigida desde dentro por el Espíritu en el amor, está suponiendo un estado o condición en que el cristiano vive realmente conforme a su ser de cristiano, actuando siempre bajo el impulso del Espíritu. Es la situación que los cristianos esperamos alcanzar cuando tenga lugar el reino celeste y definitivo del Espíritu, donde no regirá más que el amor (cf. 1 Cor 13:8-13). Pero la experiencia enseña, y se lo enseñaba también a Pablo, que, aunque teológicamente es cierto que el Espíritu, fuerza de Dios, domina a la carne, simple flaqueza humana; de hecho, la efectividad de ese dominio del Espíritu está ligada a la voluntad de cada uno, que puede abandonar al Espíritu para adherirse de nuevo a la carne (cf. 6:7-8; 1 Cor 6:8-11). Es decir, que, mientras el cuerpo no sea totalmente espiritualizado (cf. 1Co_15:44-49 ) y alcancemos la plena manifestación de los hijos de Dios (Rom 8:19-23; Fil 3:20-21), también el hombre cristiano corre el peligro de dejarse dominar por las tendencias de la carne; de ahí, ante el peligro de una conciencia ofuscada por las pasiones, esas frecuentes amonestaciones de Pablo, urgiendo determinadas normas de conducta, cuya violación excluye del reino de Dios (cf. 5:19-21; 1 Cor 6:9-10; Ef 5:5; 1 Tim 1:9-10), y de ahí también las normas o leyes de uso tradicional en la Iglesia.
En realidad, estas leyes exteriores, presentadas como normas objetivas de conducta moral, no hacen sino aplicar a las diversas circunstancias de la vida cotidiana esa ley interior del Espíritu que brota de nuestro mismo ser de cristianos.
Gálatas 2,1-21
La asamblea o concilio de Jerusalén, 2:1-10.
1 Luego, al cabo de catorce años, subí otra vez a Jerusalén, acompañado de Bernabé y llevando conmigo a Tito. 2 Subí en virtud de una revelación, y les expuse el evangelio que predico entre los gentiles, particularmente a los que eran algo, no sea que corriese o hubiese corrido en vano. 3 Pero ni Tito, que iba conmigo, con ser gentil, fue obligado a circuncidarse, 4 a pesar de los hermanos intrusos que se infiltraron solapadamente para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús y reducirnos a servidumbre; 5 a los cuales ni por un momento cedimos, para que la verdad del Evangelio se mantuviese íntegra entre vosotros. 6 De los que eran algo lo que hayan sido en otro tiempo no interesa, que Dios no es aceptador de personas , éstos que eran algo, digo, nada me añadieron; 7 antes al contrario, cuando vieron que yo había recibido el evangelio de la incircuncisión, como Pedro el de la circuncisión 8 pues el que obró en Pedro para el apostolado de la circuncisión, obró también en mí para el de los gentiles , 9 Santiago, Cefas y Juan, los que eran tenidos como columnas, reconocieron la gracia a mí dada, y nos dieron a mí y a Bernabé la mano en señal de comunión, para que nosotros nos dirigiésemos a los gentiles y ellos a los circuncisos. 10 Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres, cosa que procuré yo cumplir con mucha solicitud.
Prosigue el Apóstol defendiendo ante los gálatas la genuinidad del evangelio que les había predicado. Si hasta aquí ha tratado de mostrarles que tiene un origen divino (1:11-24), ahora va a completar la exposición añadiendo que los mismos apóstoles de Jerusalén, tan ensalzados por los que tratan de denigrarle a él, han dado su plena aprobación a ese evangelio y le han confirmado a él en su misión entre los gentiles, sin que le pidiesen hacer cambio alguno (2:1-10). Es ésta una historia fácil de comprender en cuanto a esa idea o plan general; sin embargo, por lo que toca a matices e interpretaciones de textos concretos, hay no pocos puntos oscuros, como iremos haciendo notar.
Primeramente, el problema histórico. Habla San Pablo de una segunda subida a Jerusalén, al cabo de catorce años (v.1). Pues bien, ¿a cuál subida, de las cinco que conocemos por los Hechos (9:26; 11:30; 15:4; 18:22; 21:15), se alude aquí? Ello tiene importancia, no sólo porque, una vez lograda la identificación, con una narración podremos completar la otra, sino también porque ese dato de los catorce años nos podrá dar un valioso punto de apoyo para la cronología paulina. Pero, desgraciadamente, la cosa ha sido y sigue siendo muy discutida. Hay quienes (W. M. Ramsay, V. Weber, E. Osty, F. Amiot) el viaje de que aquí habla San Pablo lo identifican con el llamado de las colectas, mencionado en Hec_11:30; otros (J. Weiss, G. Ricciotti, S. Lyonnet), en cambio, lo identifican con el de la subida a Jerusalén para el concilio, mencionado en Hec_15:2. Ni faltan, como ya expusimos ampliamente al comentar Hec_15:1-29, quienes sostienen que Hec_11:30 y 15:2 aluden a un mismo viaje a Jerusalén, el segundo que Pablo realizaba después de su conversión, que sería el aludido en Gal_2:1, pero que Lucas en los Hechos, debido a la diversidad de fuentes utilizadas, presenta como desmembrado. Creemos que no hay motivos para negar la realidad de dos viajes distintos, como Lucas los presenta, sacrificando sus datos a teorías muy subjetivas de crítica literaria. De otra parte, también nos parece claro que la correspondencia de Gal_2:1 es con Hec_15:2 y no con Hec_11:30. De ello hablamos ya al comentar esos dos pasajes de los Hechos, y no hay por qué volver a repetir aquí las razones. Si Pablo habla de que subió, acompañado de Bernabé y de Tito, en virtud de una revelación (v.2), eso no se opone a lo que dice Lucas de que habían ido comisionados por la iglesia de Antioquía (Hec_15:2). Una cosa no impide la otra. En cuanto al dato catorce años (v.1), no es fácil saber si Pablo cuenta desde la subida que mencionó anteriormente (Hec_1:18), como parece pedir la gramática, o desde la conversión, que constituiría el eje de la narración y punto de partida para ambas fechas. En el primer caso, suponiendo que la asamblea de Jerusalén se celebrara el año 49, como con bastante probabilidad podemos concluir a base de Hec_18:12, tendríamos que la conversión del Apóstol había tenido lugar muchos años antes; en el segundo caso, serían sólo catorce años antes y, por tanto, hacia el año 36, que es la fecha que, al tratar de la cronología paulina, propusimos como más probable. En realidad, incluso en la primera hipótesis, puede tratarse sólo de catorce años, y ni siquiera completos; pues en la manera bíblica de contar, conforme era uso en el antiguo Oriente, el año empezado, aunque se tratase sólo de pocos días, se contaba como completo, de ahí que tres años podrá equivaler en realidad a un año y algunos meses, y catorce años a doce y algunos meses.
Esto supuesto, pasemos a la cuestión fundamental. ¿A qué sube Pablo a Jerusalén? Atendida la narración de los Hechos, la cosa es clara. Sube porque era la única manera de cortar las disensiones surgidas en la comunidad de Antioquía a raíz de las exigencias de los judaizantes: si no os circuncidáis conforme a la Ley de Moisés, no podéis ser salvos (Hec_15:1-2). Pablo, evidentemente, no podía ceder. Pero, mientras no apareciese claro que también los apóstoles de Jerusalén pensaban lo mismo y le daban la razón, la unidad de la Iglesia estaba en peligro. He ahí la necesidad, perentoria y urgente, de subir a Jerusalén. Mientras se le pudiese objetar, como parece hacían esos judaizantes de Antioquía (cf. Hec_15:1.24), que no era así como pensaban los Doce, todo su trabajo apostólico podía resultar vano, al menos en gran parte, deshecho enseguida por las discordias y divisiones. Creo que todo esto, deducido de la narración de los Hechos, puede darnos mucha luz para interpretar la narración de la carta a los Gálatas, que estamos comentando.
En efecto, es así como resultan más fáciles de entender algunas frases que, de lo contrario, podrían parecer oscuras. Cuando San Pablo, v.g., dice (v.2) que sube a Jerusalén y les expone, particularmente a los que eran algo, el evangelio que predicaba entre los gentiles no sea que corriese o hubiese corrido en vano (?? ???? ??? ????? ????? ? ??????? ), no ha de entenderse esto como si el Apóstol no estuviese seguro de la verdad de su evangelio mientras no contara con la aprobación de los Doce y particularmente de Pedro. Esa duda y angustia de ahora no sería compatible con sus rotundas afirmaciones anteriores sobre lo seguro que estaba de su doctrina (Hec_1:8-9) y del origen divino de su evangelio (Hec_1:12). Equivocadamente, pues, interpretaron la frase algunos autores antiguos, como Tertuliano, y la interpretan algunos predicadores modernos, que la citan, buscando en ella la prueba de que las revelaciones personales no dan seguridad, si no son confirmadas externamente por las autoridades de la Iglesia. No es que neguemos la verdad, en general, de esa tesis; pero negamos que tenga aquí algo que ver el texto bíblico citado. De lo que San Pablo manifiesta temor no es de que pueda o no ser falso su evangelio, sino de que el fruto de su predicación pueda resultar en gran parte vano, si no aparece claro que también los apóstoles de Jerusalén aprueban su doctrina 228.
Otra frase que puede también recibir luz de la narración de los Hechos es aquella con que San Pablo caracteriza a los que se oponen a su evangelio, llamándoles pseudohermanos intrusos (???????????? ???????????? ), que se infiltraron solapadamente (?????? -?????? ) para espiar (???????????? ) la libertad que tenemos. y reducirnos a servidumbre (v.4). Piénsese en el gran éxito del primer viaje apostólico de Pablo entre los gentiles y la alegría que esto produjo (cf. Hec_13:48; Hec_14:27; Hec_15:3) Y cómo esos judaizantes de Jerusalén se infiltraron, por así decirlo, en el campo de Pablo (cf. Hec_15:1.5.24), tratando de reducirlos a la servidumbre de la Ley, y se verá con cuánta razón el Apóstol habla de esa manera. A esa pretensión de los judaizantes Pablo se opone con todas sus fuerzas (cf. Hec_15:2), a fin de que, como dice a los gálatas, la verdad del Evangelio se mantuviese íntegra entre vosotros (v.5). Evidentemente, ese entre vosotros ha de tomarse en sentido inclusivo, no exclusivo; pues Pablo al obrar de ese modo no pensaba solamente en los gálatas, sino en los gentiles en general, convertidos y por convertir, cuya suerte defendía, y entre los cuales estaban también los gálatas. Falsamente, pues, algunos autores han pretendido apoyarse en este texto para deducir que la evangelización de los gálatas, a quienes escribe San Pablo, es anterior al concilio o asamblea de Jerusalén.
Y queda un último punto, el principal. Nos referimos a la aprobación del evangelio de Pablo por parte de los apóstoles de Jerusalén. Esta aprobación está expresada en nuestra perícopa de varias maneras. Primeramente, con el hecho mismo de no exigir la circuncisión de Tito (v.3), que parece era conocido de los gálatas, y a quien seguramente Pablo, en un rasgo de valentía y juego claro muy propio de su temperamento (cf. v. 11-12), había querido llevar consigo para obligar a provocar una respuesta de aplicación inmediata 229; en segundo lugar, con la expresión nada me añadieron (???? . ????? ??????? ???? ) con que se responde a lo que el Apóstol había dicho antes de que les expuso el evangelio que predicaba entre los gentiles (v.2); y, por fin, con esa locución metafórica final tan expresiva de reconocieron la gracia que me había sido dada a mí, y nos dieron a mí y a Bernabé la mano en señal de comunión, para que nosotros nos dirigiésemos a los gentiles y ellos a los circuncisos (v.9). Notemos únicamente que esa división de zonas, unos con dedicación a los gentiles y otros con dedicación a los judíos, no ha de entenderse en sentido absoluto, como si Pedro y su grupo hubiesen de predicar exclusivamente a los judíos, y Pablo y el suyo exclusivamente a los gentiles; sabemos que Pablo solía comenzar siempre su evangelización por los judíos (cf. Hec_13:5) y es de creer que Pedro, después del caso de Cornelio (cf. Act ?? , 28.47; Hec_11:17), tampoco se eximiría de evangelizar a los gentiles (v.14; cf. Hec_15:11; Hec_21:25). Pero, al menos entonces, en aquel momento histórico, ésas iban a ser principal y preferentemente las zonas de evangelización de cada uno. Téngase en cuenta, además, que más que de una repartición de carácter étnico, parece que se trataba de una repartición de carácter geográfico o territorial, designando por circuncisos el apostolado en Palestina, y por gentiles el apostolado en el mundo gentil. Por lo demás, sabemos que Pablo tenía empeño en mantener cierta delimitación territorial para el apostolado (cf. Rom_15:20; 2Co_10:16), aunque eso no era obstáculo para que, si llegaba el caso, interviniese también en campo trabajado por otros (cf. Rom_1:13; Hec_28:31). Quizás la expresión, sin tratar de concretar tanto, aluda más bien a la legitimidad de esos dos tipos de predicación misional, el representado por Pablo y el de los apóstoles de Jerusalén.
En cuanto a la expresión los que eran algo o, más literalmente, los que figuraban ser algo (oí ????????? ????? ?? ), conque San Pablo designa hasta cuatro veces a los apóstoles de Jerusalén (v.2. 6.9), y más directamente a tres de ellos (cf. v.q), conviene que hagamos algunas precisiones. La frase, sobre todo en su traducción de la Vulgata (qui videbantur esse aliquid), podría dar la impresión de que el Apóstol hablaba de ellos con cierta ironía, tratando de rebajar su autoridad, como dando a entender que no eran tanto como parecían. Igual se diga de aquella otra, especie de paréntesis, en el v.6: lo que hayan sido en otro tiempo no me interesa, que Dios no es aceptador de personas (?????? ???? ???? ????? ??? ???????? , ???????? ó ???? ???????? ?? ???????? ), con la que parecería insinuar cierto sentimiento de desprecio hacia ellos. Desde luego, sacadas las frases de su contexto, no negamos que pudieran tener ese sentido peyorativo; mas dicho sentido queda aquí excluido por el contexto. Pablo ha venido hablando de ellos con respeto (cf. 1:17-19), y se precia de que le den la mano en señal de comunión (v.9). Lo que sucede es que la frase oí ????????? , y así es usada ya en los autores clásicos griegos, pierde ese aspecto ambiguo de su etimología (parece, y no es), y significa simplemente los notables, los que sobresalen entre los demás, los jefes. Tal es el sentido en que aquí la usa San Pablo. Si hubiéramos de ver en ella algo de ironía, esa ironía estaría más bien en el hecho de repetirla hasta cuatro veces en pocas líneas; y la ironía recaería no sobre los apóstoles, sino sobre los adversarios de Pablo, quienes es probable que gustasen de esa expresión los notables para designar a los Doce, con el intento de rebajar a Pablo, y por eso el Apóstol la recogería y repetiría varias veces, como diciendo: pues bien, esos tan notables nada me añadieron., esos tan notables me dieron la mano. Algo parecido habrá que decir de la frase-paréntesis del v.6, puesta también por Pablo pensando en sus adversarios. Al Apóstol le interesaba hacer constar que los notables habían aprobado su evangelio; pero le interesaba no menos recalcar que era apóstol como ellos, habiendo recibido directamente de Dios su evangelio, conforme les había expuesto anteriormente (cf. 1:11-12). Y como había peligro de que sus adversarios desorbitasen el alcance de lo primero en perjuicio de lo segundo, como si la legitimidad de su evangelio dependiese de la aprobación de los Doce que había ido a buscar a Jerusalén, intercala el paréntesis y dice: cualquiera haya sido su situación privilegiada (alude probablemente a las ventajas históricas de los Doce sobre él, que no había convivido con el Señor), en realidad nada me interesa, pues Dios no mide por esas cosas externas, y soy tan apóstol como ellos. ; pero, en fin, esos notables (con ello cerraba todo posible escape a sus adversarios) nada me añadieron. Hay autores que interpretan el paréntesis como una alusión al origen humilde de los apóstoles, simples pescadores incultos, a los que San Pablo trataría de defender, señalando que Dios no es aceptador de personas; sin embargo, esa interpretación no encaja en este contexto, pues los judaizantes de Galacia no negaban la autoridad de los Doce, sino que, al contrario, la sobrevaloraban, con el intento de rebajar a Pablo.
La frase que cierra la perícopa: Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres. (v.10), es ya fácil de entender. San Pablo aludirá muchas veces a este su compromiso moral con los fieles de Jerusalén (cf. Rom_15:26; 1Co_16:3; 2Co_8:4; Hec_24:17).
El incidente de Antioquía,Hec_2:11-14.
11 Pero cuando Cefas fue a Antioquía, en su misma cara le resistí, porque se había hecho reprensible; 12 pues antes de venir algunos de los de Santiago, comía con los gentiles; pero en cuanto aquéllos llegaron, se retraía y apartaba, por miedo a los de la circuncisión. 13 Y consintieron con él en la misma simulación los otros judíos, tanto, que hasta Bernabé se dejó arrastrar a su simulación. 14 Pero cuando yo vi que no caminaban rectamente según la verdad del Evangelio, dije a Cefas delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?
Este incidente entre Pedro y Pablo en Antioquía parece que tuvo lugar poco después del concilio de Jerusalén, antes de que el Apóstol saliera para su segundo viaje misional (cf. Hec_15:30-35). Debemos advertir, sin embargo, que no pocos autores modernos (Th. Zahn, W. Sanday, J. Munck, P. Féret, L. Gerfaux, J. Dupont) prefieren suponer que tiene lugar antes del Concilio, pues después de aquella solemne decisión no parece explicable el comportamiento de Pedro. Dicen que dicho episodio alegado por Pablo como confirmación de su independencia apostólica no está ya en relación cronológica con la sucesión de acontecimientos, a que se refirió anteriormente (Hec_1:15.18; Hec_2:1.10); de ahí que el Apóstol abandone la fórmula después de (?????? ) que jalonaba los viajes (cf. 1:18; 2:1), para volver al pero cuando (o?? ?? ), con que había comenzado su argumentación (cf. 1:15; 2:11). Desde luego, las razones alegadas tienen su peso; pero seguimos creyendo que el sentido obvio del texto de Galatas pide para este episodio una cronología posterior al concilio de Jerusalén. San Pablo lo cuenta aquí a los gálatas como nuevo e impresionante argumento a favor de la independencia de su evangelio, recibido directamente de Dios. Aunque expresamente no se dice, es claro que se da por supuesto que Pedro cedió ante las razones de Pablo, pues de lo contrario no sería argumento a su favor, sino viceversa.
En qué consistió el incidente, lo vemos con bastante claridad. Parece que Pedro, que había bajado a Antioquía no sabemos con qué motivo, no tenía inconveniente en comer y mezclarse con los cristianos procedentes del gentilismo, sin atender a las prescripciones judaicas sobre trato con gentiles y pureza de los alimentos (cf. Hec_10:14.28; Hec_11:3). Y esto, a juzgar por el tono de la narración, lo venía haciendo habitualmente desde que bajó a Antioquía (v.12. 14). Pero llegan de Jerusalén algunos de los de Santiago 230, y desaparece aquella pacífica convivencia, pues Pedro, por miedo a los de la circuncisión, comienza a retraerse de los cristianos no judíos, a tenor de las prescripciones de la Ley, aparentando una obligación que en su fuero interno negaba (v.12). Y a Pedro, dada la autoridad de que gozaba, siguen otros judíos antioquenos, que comienzan también a evitar mezclarse con sus hermanos cristianos no judíos, consintiendo en la misma simulación (v.15). Lo mismo hace Bernabé, el gran amigo y compañero de Pablo en sus viajes misionales (cf. Hec_9:27; Hec_11:25; Hec_13:2; Hec_15:2), lo cual debió de impresionar a éste extraordinariamente.
Tal era el hecho. De suyo, el que un judío hecho cristiano siguiera observando las prescripciones de la Ley, no estaba por entonces prohibido. Así se hizo en los primeros días de la Iglesia (cf. Hec_2:46; Hec_3:1; Hec_10:14), Y así seguían haciendo, mucho tiempo después, los fieles de Jerusalén (cf. Hec_21:20). El mismo Pablo parece que observaba muchas de las prácticas piadosas mosaicas (cf. Hec_18:18; Hec_24:11-12; Hec_28:17). ¿Qué había, pues, de malo en la conducta de Pedro? Está claramente indicado en una de las frases que Pablo le dirige: ¿Por qué tú, que has vivido como gentil y no como judío, obligas a los gentiles a judaizar? (v.14). He ahí la falta de Pedro, (cf. Hec_15:10-11), y el mismo Pablo califica su conducta de simulación (v.13), sino de imprevisión de consecuencias, que podían resultar fatales para el cristianismo. Efectivamente, en otras circunstancias, la conducta de Pedro, observando fielmente la Ley, como parece lo siguió haciendo hasta su muerte Santiago (cf. Hec_21:18-20), es probable que no hubiera provocado por parte de Pablo reprensión alguna. El mismo Pablo, porque juzgó que así convenía mejor en aquel momento, hizo circuncidar a Timoteo (cf. Hec_16:3), y en Jerusalén no tuvo inconveniente en ceder a lo que se le pedía, apareciendo como observador de la Ley (Hec_21:21-26; cf. 1Co_9:20-22). Pero, en todos esos casos, ningún daño se hacía a la condición de los gentiles. No así ahora, en el caso de Antioquía. Esa simulación por parte de Pedro, cuyo ejemplo arrastró a otros muchos e incluso a Bernabé, podía resultar de fatales consecuencias, dado que era como una retractación de lo que había venido haciendo, y esto ante numerosos cristianos procedentes del gentilismo, que con ello se veían como obligados o a judaizar o a resignarse a una especie de aislamiento y de inferioridad respecto de los cristianos procedentes del judaísmo.
Por eso Pablo considera reprensible (????????????? ) el modo de obrar de Pedro (v.11), haciéndole frente en su mismo cara (v.11) y delante de todos (v.14), es decir, en una reunión pública, estando él presente. El caso era público, y públicamente había que solucionarlo. Y decimos que no tiene fundamento, pues Pablo da claramente la impresión de que está hablando a Pedro muy en serio, como ya en su tiempo hacía observar San Agustín a San Jerónimo, quien en un principio se había inclinado a dicha opinión 231.
Ni se crea que esta escena, de ser histórica y real, compromete la dignidad de Pedro, Pablo no ataca la persona de Pedro ni su doctrina, ni siquiera sus intenciones, que, a lo que parece, no eran sino mantener la paz y evitar fricciones con los de la circuncisión. El reproche no se comprende sino porque los dos apóstoles estaban de acuerdo sobre los principios. Lo que ataca es su actitud práctica, no regulada por la verdad del Evangelio (v.14), que afirma plena libertad respecto a las prescripciones rituales de la Ley mosaica; y la ataca no en general, pues también Pablo había obrado de modo parecido en otras ocasiones, sino en esas circunstancias concretas de Antioquía, por las consecuencias dañosas que para el cristianismo podía traer. Hubo, pues, en Pedro una falta de previsión.
Apretada síntesis del evangelio de Pablo,1Co_2:15-21.
15 Nosotros somos judíos de nacimiento, no pecadores procedentes de la gentilidad; 16 y sabiendo que no se justifica el hombre por las obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo, hemos creído también en Cristo Jesús, esperando ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la Ley, pues por las obras de la Ley nadie se justifica.17 Mas si, buscando ser justificados por Cristo, somos aún tenidos por pecadores, ¿será que Cristo es ministro de pecado? De ninguna manera. 18 Porque si vuelvo a edificar lo que había destruido, a mí mismo me doy por trans-gresor. 19 En efecto, yo por la Ley he muerto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo, 20 y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí. Y aunque al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí. 21 No desecho el don de Dios; pues si por la Ley se obtiene la justicia, en vano murió Cristo.
Pocos pasajes como éste de la carta a los Gálatas, en que en tan pocas líneas encontremos una síntesis tan completa de lo que constituye, pudiéramos decir, el evangelio de Pablo. Otro pasaje parecido es el de Rom_3:21-26. Por lo que a este de Calatas se refiere, son frases densas de sentido y escasas de palabras, en que el Apóstol acumula toda una serie de razonamientos, tratando de hacer ver la inconsecuencia lógica en que se encuentran todos aquellos que, después de haber creído en Cristo, buscan todavía la justicia en la observancia de la Ley. Tres son las ideas fundamentales, íntimamente enlazadas, que dominan todo el pasaje: justificación por la fe, Cristo causa de esa justificación, nuestra unión mística con El. Dicho de otra manera, Cristo es presentado como solución única y plenaria del problema de la justificación, que, en fin de cuentas, no es sino el problema.de la salud, meta ansiada de judíos y gentiles, como explicamos al comentar Rom_1:16-17.
Se ha discutido, y aún se sigue discutiendo, si estos versículos forman parte del discurso de Pablo en Antioquía, o más bien se trata de reflexiones que el Apóstol hace a los gálatas, una vez terminado en el v.14 lo relativo al incidente antioqueno. La opinión tradicional, y que todavía hoy defienden la mayoría de los autores (Cornely, Lagrange, Bover), es que Pablo sigue refiriéndose al discurso de Antioquía. En efecto, eso parece pedir la expresión nosotros. Judíos de nacimiento (v.15), conque comienza la narración, sin que haya motivos para suponer que en los versículos siguientes, incluso cuando se deja el pronombre plural y se usa el singular de sentido genérico (v. 18-21), cambien los interlocutores. Además, ese insensatos gálatas (Rom_3:1), que viene a continuación de esta narración, parecido al me maravillo de principios de la carta (Rom_1:8), parece pedir principio de sección en una distribución lógica del pensamiento, siendo, por tanto, un nuevo indicio de que la narración del incidente antioqueno no termina hasta 2:21. Cierto que la doctrina que aquí desarrolla y defiende San Pablo justificación por la fe en Jesucristo y no por las obras de la Ley sobrepasa el caso pie Pedro, que en modo alguno negaba esa doctrina (cf. Hec_15:11); pero téngase en cuenta que Pablo está hablando en una reunión pública, y que no miraba sólo a Pedro y a los arrastrados por él a la misma simulación, sino a un público más amplio, en el que cabían tendencias judaizantes mucho más cerradas. Pensando en ese público y abarcando el problema en toda su amplitud, Pablo habría juzgado oportuno exponer ahí en Antioquía la teoría de la justificación por la fe, idea maestra de su evangelio, y cuyo resumen nos habría conservado en este pasaje de la carta a los Gálatas.
Comienza exponiendo (v. 15-16) la tesis fundamental: todos, incluso los judíos, son justificados por la fe en Jesucristo (parte positiva), y no por las obras de la Ley (parte negativa). Aduce como prueba el hecho de que también ellos, Pedro, Pablo Bernabé., judíos de nacimiento y no pecadores de la gentilidad (cf. 1Ma_2:48; Mat_5:47 = Luc_6:32; Rom_9:4-5), han buscado en Cristo la justicia, sabiendo (??????? ) que no se la daban las obras de la Ley. Como confirmación escriturística cita (v.16), sin fórmula explícita, el texto de Sal_143:2, cosa que hace también en Rom_3:20, dentro de un contexto muy semejante 232. Sobre el concepto de justificación y qué incluya esa fe que se nos exige para la justificación, ya hablamos al comentar Rom_1:16-17 y 3:21-31, sin que haya por qué volver a insistir en lo dicho allí. Notemos únicamente que si Pablo niega el valor justificante de las obras de la Ley, ello no quiere decir que en el Antiguo Testamento no fuese obligatoria la observancia de la Ley; pero, aun entonces, la justificación de los patriarcas y demás personas justas no era fruto de las solas obras legales, sino que se daba en virtud de los méritos previstos de Cristo, mediante la fe en las promesas divinas de redención (cf. Rom_2:6; Rom_3:20; Rom_4:1-25).
Por lo que toca a los v. 17-18, parece que la intención de Pablo es hacer ver lo absurdo e inconsecuente que resultaría, después de haber abandonado la Ley y buscado la justificación por la fe en Cristo (como habían hecho Pedro, Pablo, Bernabé.), volver ahora a la observancia de esa Ley, como si de ella dependiese nuestra justificación. Sería algo así como volver a construir un edificio que antes hubiéramos destruido, declarándonos con ello transgresores de una Ley que no debíamos haber dejado (v.18); además, sería hacer una injuria a Cristo, que fue quien nos indujo a dejar la Ley y seguirle a El, convencidos como íbamos de que conseguiríamos la justificación, cuando, en realidad, lo que hacía con nosotros era reducirnos al mismo nivel de los gentiles o pecadores (? .17). San Pablo, por respeto a Jesucristo, considera eso tan blasfemo que pone la conclusión en forma interrogativa, rechazándola con un enérgico De ninguna manera.
En los ? . 19-20 añade un nuevo argumento que, de no tener en cuenta otros escritos del Apóstol, podría parecer poco menos que un jeroglífico, particularmente en algunas frases: por la Ley he muerto a la Ley., estoy crucificado con Cristo., ni vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí. Ello supone, si es que esas frases habían de resultar inteligibles para los gálatas, que hemos de ver en ellas las líneas maestras de una enseñanza anterior, que probablemente era corriente en la predicación del Apóstol. La idea central en estos versículos, que lo penetra y llena todo, es la idea de la solidaridad con Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, igual que lo es Adán de la humanidad caída (cf. Rom_5:12-21). Hemos de reconocer que nuestro actual individualismo, aflojando los lazos de familia y de nación, comprende bastante peor que antiguamente esta idea de solidaridad. Para San Pablo, en el orden sobrenatural, es idea básica: los cristianos todos estamos unidos a Cristo, formando con El un todo, que sigue las mismas vicisitudes (cf. Efe_2:5-6); esa unión se realiza en cada uno de nosotros mediante el bautismo, por el que quedamos incorporados y como sumergidos en Cristo, en su muerte y en su vida, haciéndonos así aptos para participar de los beneficios del Calvario (cf. Rom_6:3-11).
Esto supuesto, añadida la idea de que una ley, sea cual sea, no cuenta con los muertos (cf. Rom_7:1-4), es ya más fácil entender lo que aquí dice San Pablo. Su afirmación fundamental es que el cristiano ha muerto a la Ley (v.19), es decir, ha quedado desligado de sus dominios, rompiendo con ella toda relación, como la rompen los muertos respecto de las funciones vitales, que es de donde se toma la metáfora. Y ¿cuándo ha muerto el cristiano a la Ley? La respuesta la da San Pablo en ese mismo v.1g: estoy crucificado con Cristo; es decir, el cristiano muere a la Ley al ser incorporado místicamente a la muerte de Cristo mediante el bautismo, formando un todo con Cristo muerto. Y un segundo paso: como la Ley, provocando pecados que no podía reparar (cf. Rom_3:20; Rom_4:15; Rom_5:20; Rom_7:7-11), fue en cierto sentido la causa de la muerte de Cristo (cf. 3:13-14; Rom_7:24-25; Rom_8:3-4; Gol 2:14), resulta que, en fin de cuentas, es también la causa de nuestra muerte mística con Cristo, lo que equivale a decir que por la Ley hemos muerto a la Ley 233. Esa muerte, sin embargo, no es final de carrera, como si hubiéramos de quedar ahí, sino que es punto de partida hacia la resurrección con Cristo, dejando muerto el hombre viejo y comenzando a vivir para Dios (v.1g) o, dicho de otro modo, a no vivir ya nosotros, sino Cristo en nosotros (v.20). De esta nueva vida a la que nace el cristiano por su inserción a Cristo en el bautismo, habla con mucha frecuencia San Pablo en sus cartas (cf. Rom_5:17-18; Rom_6:4-11; 2Co_5:15-17; Col_3:9-11). La expresión no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí (v.20) la considera el P. Bover como un arranque sublime de lirismo místico, con la que el Apóstol suprime de un plumazo su persona y su vida, para dar lugar a la persona y vida de Cristo. Claro es que eso no quiere decir que en el cristiano desaparezca su personalidad física; también el cristiano, como luego , aclara el Apóstol, habrá de seguir viviendo en carne, es decir, con esa vida física que es común a todos los mortales, pero será una vida espiritualizada por la fe, nuevo principio sobrenatural y vital resultante de nuestra incorporación a Cristo (cf. Rom_8:1-17; Efe_3:17). El inciso que me amó y se entregó por mí (v.20), es como una exclamación agradecida del Apóstol al dador de esa nueva vida, exclamación que han continuado repitiendo los cristianos de todos los tiempos y que comentaba así San Agustín: Si Cristo se entregó por mí, ello significa que yo era pecador y que la Ley no me había podido justificar.
Con razón, pues, San Pablo, como resumiendo toda su argumentación anterior y yendo al fondo del problema, dice que la actitud de los judaizantes equivale a desechar el don de Dios (v.21), es decir, la obra amorosa de redención contrapuesta a la Ley, llevada a cabo por Cristo y planeada por el Padre (cf. v.20:3:18). En efecto, si es por la Ley como conseguimos la justicia, Cristo ha muerto en vano (v.21), o, lo que es lo mismo, ha muerto sin razón suficiente, puesto que nos podíamos haber salvado igualmente sin contar con El, consecuencia absurda que es una injuria a Cristo y que debe hacer pensar a los judaizantes.