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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Mateo 26,1-75}

Capitulo 26.

El Sanedrín acuerda condenar a Cristo, 26:1-5
(Mar_14:1-2; Luc_22:1-2; Jua_11:45-53).
1 Cuando Jesús hubo terminado estos discursos, dijo a sus discípulos: 2Sabéis que dentro de dos días es la Pascua y el Hijo del hombre será entregado para que le crucifiquen. 3 Se reunieron por entonces los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo en el palacio del pontífice, llamado Caifas, 4 y se consultaron sobre cómo apoderarse con engaño de Jesús para darle muerte. 5 Pero se decían: Que no sea durante la fiesta, no vaya a alborotarse el pueblo.

Mt comienza presentando dos hechos que parecerían unidos, y que suponen una realización cronológica distinta: la predicción de Cristo sobre su muerte y la confabulación sanedrita para perder a Cristo. Pero es ello efecto del procedimiento de yuxtaposición (paralasis) tan frecuente en Mt.
La predicción de Cristo sobre su muerte se hace dos días antes de la Pascua. Pero la confabulación sanedrita debió de ser hecha ya días antes, seguramente con motivo de la resurrección de Lázaro, como se ve en el relato de Jn. Los antiguos brotes de enemistad y odio farisaico contra Cristo que resgistran los evangelios vinieron a tomar cuerpo definitivo en esta Pascua 1.
La reunión fue oficiosa por lo menos. Mt pone que la componen los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo. Los evangelistas suelen citar, más o menos explícitamente, los tres grupos componentes del sanedrín. Pero lo que quieren hacer ver es la responsabilidad del mismo. La reunión se celebra en el palacio (áõëÞ)1 del sumo sacerdote, Caifas. Esto hace ver una reunión oficiosa, ya que la sede oficial estaba situada en la llamada sala Gazith, junto al Xystus, situada, inciertamente, dentro o fuera del recinto del templo 2.
El acuerdo fue la muerte de Cristo. Pero se buscaba prenderle con dolo, clandestinamente, pues, hecho en público aquellos días pascuales, se exponían a una revuelta a su favor por parte de los galileos, gente inflamable, y a las consiguientes repercusiones del procurador de Roma sobre estas conmociones populares.
Esta escena que presentan así, desdibujadamente, los sinópticos, es la misma que narra con detalle Jn con motivo de la resurrección de Lázaro (Jua_11:45-53).

La unción en Âetañía,Jua_26:6-13 (Mar_14:3-9; Jua_12:1-8).
6 Hallándose Jesús en Betania, en casa de Simón el leproso, 7 se llegó a El una mujer con un frasco de alabastro lleno de costoso ungüento y lo derramó sobre su cabeza mientras estaba recostado a la mesa. 8 Al verlo se enojaron los discípulos y dijeron: ¿A qué este derroche? 9 Podría haberse vendido a gran precio y darlo a los pobres. 10 Dándose Jesús cuenta de esto, les dijo: ¿Por qué molestáis a esta mujer? Obra buena es la que conmigo ha hecho. !! Porque pobres, en todo tiempo los tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis. 12 Derramando este ungüento sobre mi cuerpo, me ha ungido para mi sepultura. 13 En verdad os digo, dondequiera que sea predicado este evangelio en todo el mundo, se hablará también de lo que ha hecho ésta, para memoria suya.

Mt-Mc, por narrar la escena a continuación del anuncio de Cristo de su muerte, parecen dar la impresión de que esta escena tuvo lugar dos días antes de la Pascua, cuando Jn la sitúa con toda precisión seis días antes de la Pascua. Pero no es ello otra cosa que Mt-Mc utilizan la paralasis semita, o simple yuxtaposición de escenas, sin que suponga ello una fijación cronológica. Mt-Mc la incrustan aquí por la evocación de la muerte que Cristo anuncia. Y logran así un caso de inclusión semita.
Esta Betania está a unos tres kilómetros de Jerusalén, en dónde residía la familia de Lázaro.
Allí un tal Simón el leproso dio una comida en el atardecer o cena (äåÀðíïí), en honor de Cristo. Se desconoce la identificación de este personaje. Pero no tiene que ver nada con el protagonista de otro relato de Simón el fariseo que relata Lc (Jua_7:36-50), ya que son escenas distintas. Si se le sobrellamaba el leproso, debía de ser debido a haber sido curado de esta enfermedad o de otra con caracteres semejantes. Tampoco se dice haber sido curado por Cristo.
Los comensales, conforme a las costumbres, comían reclinados en lechos, con los pies cercanos al suelo. La protagonista de esta escena es, según Mt, una mujer, pero que se sabe era María la hermana de Lázaro (Jua_12:3)3.
Durante la comida se acercó a Jesús, y, rompiendo uno de esos frascos de alabastro de cuello muy alargado, derramó sobre la cabeza de Jesús el rico perfume. Este era de nardo legítimo (ðéóôi÷Þò) (Mc). Algunos pensaron en tipos de nardos importados de la India, Creta, Siria. Entre los de la India había uno extraído de una planta llamada picita; de ahí procedería el pistikés. Pero sería muy improbable esta importación a Betania. Si se destaca su legitimidad, es debido, probablemente, a lo que dice Plinio: que había, por su carestía, muchos fraudes 4.
Mt-Mc dicen que era de mucho precio, y Jn precisa que era una libra de nardo. Judas lo valoró en más de 300 denarios (Mc). Y el denario venía a ser el jornal de un trabajador. La cantidad y el precio casi el salario de un año indican bien la veneración que María de Betania sentía por Cristo.
Al llegar aquí, los evangelistas presentan otra divergencia de importancia. Mt-Mc dicen que lo derramó sobre la cabeza del Señor, y Jn dice que ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos. Es efecto de los aspectos fragmentarios de las fuentes (cf. Jua_20:17). ¿Acaso en la cabeza quiere evocar la unción real? No parece probable, pues lo omite Jn, en donde se proclama la realeza de Cristo.
Era costumbre ofrecer agua a los huéspedes para lavar sus pies, sudorosos del camino y calor palestinense, y ungir con perfumes su cabeza. Pero era un gesto extraordinario ungir los pies.
Si Jn detalla la unción de los pies, es porque le evoca más simbólicamente la sepultura de Cristo. Así salió Lázaro del sepulcro: ligados sus pies y manos. Y estas vendas funerarias estaban impregnadas de perfumes.
Este acto de exquisitez provocó críticas en los discípulos, probablemente iniciadas por Judas. Fueron protestas abiertas entre ellos. Aún aparece la actitud rudimentaria de los apóstoles para con Cristo. Según ellos, se podía haber vendido ese riquísimo perfume y haber dado su importe a los pobres.
Pero, ante la censura de los apóstoles, salió Cristo a la defensa de aquella mujer. Los judíos dividían las obras buenas en un doble aspecto global: limosna y obras de caridad 5. Así, ésta era superior a aquélla, pues la ha hecho atendiendo a la caridad, superior, de su sepultura. Se adelantó a perfumar mi cuerpo para mi sepultura. No sería improbable que María de Betania supiese el anuncio que Cristo hizo repetidamente de su muerte, y hasta de posibles rumores populares (Jn). Y, por un cierto instinto de amor, quisiera ofrecer este gesto de exquisitez póstuma a Cristo. , acaso pensando en su muerte. En todo caso, Cristo elogia el gesto y acepta aquel culto a El.
Y les anunció que donde se predicase el Evangelio se hablaría de ella: cuando se hablase de su muerte y sepultura, no dejaría de hablarse de aquel gesto típico y, adelantadamente, hecho por amor.
En cuanto a los pobres, como se decía en el Deuteronomio, siempre habría en el país (Deu_15:11). Es una forma sapiencial de hablar, que ni vaticina el pauperismo eterno ni impide la superación del mismo. Mientras haya pobres, siempre podrán ejecutar la caridad con ellos. En cambio, con El no, porque va a la muerte.
A título de muestrario de la crítica se da un resumen que de este pasaje hace un autor.
La exégesis contemporánea ha visto en esto:
1) El simple relato, deformado ulteriormente, de un gesto de amor de una digna mujer por Jesús (Goguel, etc.).
2) Una ilustración plástica del anuncio de la Pasión contenida en la perícopa precedente; unción que deja entender que, a causa de su muerte violenta, el cuerpo de Jesús no podrá ser embalsamado (Lagrange, J. Weiss, etc.):
3) Una figura de unción mesiánica acordada o reiterada a Jesús en el umbral de su Pasión, unción recibida no para reinar inmediatamente, sino, ante todo, para sufrir (Schniewind, K. L. Schmidt).
4) Una defensa de la adoración cultual de Cristo contra los partidarios judíos de la limosna (Bertram).
5) Una ilustración de la alternativa entre el amor por los pobres o el amor por Jesús, alternativa que Mt resuelve poniendo el amor por él sobre las limosnas (Lohmeyer).

Todas estas hipótesis, que pueden surgir evocadas, más que por Mt, por la lectura del texto, ya sabidos los hechos, son forzadas en una interpretación exclusiva y directa. ¡Cuánto más natural es el gesto de María de Betania, al recibir a Cristo en casa de su hermano Lázaro!

El pacto traidor de Judas,Deu_26:14-16 (Mar_14:10-11; Luc_22:3-6).
14 Entonces se fue uno de los Doce, llamado Judas Iscariote, a los príncipes de los sacerdotes 15 y les dijo: ¿Qué me dais y os lo entrego? Se convinieron en treinta piezas de placa, 16 y desde entonces buscaba ocasión para entregarle.

Lc presenta la escena diciendo que entró Satanás en Judas. No es un caso de posesión diabólica, sino la obra por excelencia del enemigo de Cristo y su reino, que pone en juego los resortes para la lucha, utilizando un discípulo.
Los tres evangelistas destacan la culpabilidad de Judas, al destacar que fue él a ofrecerse a los jerarcas para entregar a Cristo. Mt y Mc presentan a Judas en escena, dirigiéndose solo a los príncipes de los sacerdotes, que eran los ex sumos sacerdotes, junto con el pontífice de entonces. Pero Lc detalla que también trató, sin duda para el prendimiento de Cristo, con los guardianes del templo ¿antes? ¿después? . Estos estaban reclutados entre los levitas, bajo el mando supremo de un sagán 6.
Los que buscaban la seguridad y la clandestinidad para prender a Cristo, se alegraron, al ofrecerles arteramente la entrega un discípulo, conocedor de los lugares de su refugio.
Pero la traición fue con comercio. Judas propuso que se le retribuyese de alguna manera la entrega (Mt). En Mc se dice más globalmente que prometieron darle dinero. Pero Lc también insiste en lo de Mt: convinieron las dos partes en una cantidad de dinero. Y ésta fue fijada en treinta monedas de plata. Que tenían que ser siclos del templo, ya que deberían ser repuestos luego en él (Luc_26:6).
El siclo (sheqel) del templo equivalía a unos 10 denarios aproximadamente 7.
El fijarse el precio de la venta en treinta siclos se debe, seguramente, a un acto más de desprecio a Cristo, ya que, según el éxodo, se fija en treinta siclos de plata el precio que había de pagarse a un dueño por un esclavo que se hubiese inutilizado (Exo_21:32). En el profeta Zacarías se lee cómo el profeta, representando a Yahvé, renuncia a continuar apacentando el rebaño de Israel, y pide su salario. Y me dieron dice de salario treinta siclos de plata (Zac_11:12-13). Y manda arrojar ese precio por haberle tasado en un precio de esclavos 8.
Al evocarse sobre esta venta el pasaje de Zacarías, en el que los treinta siclos se los dan despectivamente a Yahvé, no puede menos de pensarse en la sugerencia que, por alusión, se hace de la relación de Cristo-Dios.
Algún autor pensó si la precisión de este importe sería obra de Mt o de la catequesis primitiva, por razón del simbolismo que encierra, sin que se quisiese precisar exactamente la cantidad. Sin embargo, la afirmación es muy firme. Y el desprecio de los sanedritas a Cristo así, muy lógico, lo mismo que el oportunismo de Judas, que estaba, más que por un provecho económico, en eximirse de responsabilidad ante los dirigentes judíos.
Hecho esto, Judas sólo buscaba cómo entregarle oportunamente, es decir, sin alboroto, para evitar posibles revueltas populares. Todo debió de quedar planeado para actuar al primer aviso de Judas, conocedor del lugar de retiro del Señor en Jerusalén aquellos días.

Preparación para la cena pascual,Zac_26:17-25 (Mar_14:12-21; Luc_22:7-13;
Jua_13:21-30).
17 El día primero de los ácimos se acercaron los discípulos a Jesús y le dijeron: ¿Dónde quieres que preparemos para comer la Pascua? 18 El les dijo: Id a la ciudad a casa de Fulano y decidle: El Maestro dice: Mi tiempo está próximo, quiero celebrar en tu casa la Pascua con mis discípulos. 19 Y los discípulos hicieron como Jesús les ordenó y prepararon la Pascua. 20 Llegada la tarde, se puso a la mesa con los doce discípulos, 21 y, mientras comían, dijo: En verdad os digo que uno de vosotros me entregará. 22 Muy entristecidos, comenzaron a decirle cada uno: ¿Soy acaso yo, Señor? 23 El respondió: El que conmigo mete la mano en el plato, ése me entregará. 24 El Hijo del hombre sigue su camino, como de El está escrito; pero ¡desdichado de aquel por quien el Hijo del hombre será entregado!; mejor le fuera a ése no haber nacido. 25 Tomó la palabra Judas, el que iba a entregarle, y dijo: ¿Soy, acaso, yo, Rabí? Y El respondió: Tú lo has dicho.

Los tres sinópticos sitúan la preparación de la última cena en el primer día de los ácimos (Mt-Mc). Primitivamente, solamente se comía el pan ácimo la semana pascual, que comenzaba el 15 de Nisán a la puesta del sol (Exo_12:15, etc.). Posteriormente, los rabinos, para asegurar mejor el cumplimiento de este precepto de la Ley, extendieron la obligación de comer el pan ácimo desde el mediodía del 14. De ahí el que, en el uso vulgar, la fiesta de los ácimos viniese a tener el valor de ocho días 9. Vocabulario que es el que reflejan los evangelios.
La cena pascual se celebraba en Jerusalén. Pero los allí no residentes necesitaban un lugar oportuno. De ahí la iniciativa de los apóstoles, que Mc matiza que eran Pedro y Juan, para saber dónde iban aquel año a celebrar la Pascua.
Cristo debía de estar en Betania. Por eso les manda ir a la ciudad, Jerusalén. Mas por orientarles les da una indicación. Al llegar a la ciudad encontrarán un hombre. Deben seguirle hasta la casa donde vaya. Y allí llamar al dueño y decirle de su parte que les indique el lugar que tiene preparado para ellos. La frase de Mt mi tiempo (de muerte) está cerca, omitida en Mc-Lc, se diría una amplificación del Mateo griego, con precisiones posteriores.
Jesucristo les anuncia la respuesta (Mc-Lc): les mostrará una gran sala en la parte alta de la casa (ÜíÜãáéïí), a la que ordinariamente se subía por una escalera exterior, independiente de comunicación con el resto del edificio; esta sala estará alfombrada, o cubierta de esteras (óôñùáÝíïí), y preparada (åôáìïí) con todo el ajuar necesario para recibir allí huéspedes de Pascua. Sólo faltaban los manjares rituales, que Cristo les manda preparar.
Era proverbial que jamás ningún forastero había dejado de encontrar hospitalidad, un aposento entre los jerosolimitanos, para celebrar la Pascua; hospitalidad que era gratuita. Pero la costumbre había establecido que les dejasen como compensación la piel del cordero pascual inmolado 10. Esta persona en cuya casa se va a celebrar la Pascua debía de ser algún discípulo o simpatizante de Cristo, y que ya le hubiese ofrecido su casa para esto en otra ocasión. Pero el anuncio a los dos apóstoles es ciertamente profético.
Primitivamente la Pascua se comía de pie, para recordar la salida presurosa de Egipto. Es lo que llamaban la Pascua egipcia. Pero ya en Israel la comían recostados sobre pequeños lechos, apoyando el brazo izquierdo en el mismo y dejando el derecho para el servicio; o también en esta forma, en el suelo, sobre esteras. Era la llamada Pascua eterna. Era señal de ser libres y de estar ya en su propia casa de Israel.
Lo que hubieron de preparar los apóstoles fueron: l)el cordero pascual, que se inmolaba en el templo el 14 de Nisán, a la tarde, desollándole, limpiándole y teniendo un cuidado nimio en no romperle ningún hueso; y tan pronto como oscureciera, se le asaba; 2) los hagigah, o manjares festivos, que eran otras carnes, que servían juntamente para aumentar la alegría del banquete; 3) los panes ácimos (matsoth), pequeñas tortas de pan sin fermentar, que conmemoraban la presteza en la liberación de Egipto, en que no tuvo tiempo la masa de fermentar (Exo_12:39); 4) las hierbas amargas (memorim) en recuerdo de las amarguras de Egipto 11; 5) el haroseth, una salsa muy espesa hecha de frutos vegetales rociados de vinagre, para que con el color de la misma recordasen el barro y los ladrillos en que tuvieron que trabajaren Egipto 12; 6) el vino para las tres o cuatro bebidas rituales.
Además, el paterfamilias, aquí Cristo, explicaba el sentido de todos aquellos ritos.

Comienzo de la Cena Pascual.
Poco después de oscurecer comenzaba la Cena pascual, cuando daban la señal las estridentes trompetas del templo.
Los tres sinópticos omiten aquí el lavatorio de los pies, que Jn relata. Pero los tres ponen, lo mismo que Jn, después del relato del lavatorio, la denuncia del traidor. Lc tiene un problema específico, que se estudia en su lugar correspondiente (Luc_22:14-18), en el que figura la distribución de un cáliz que no es el eucarístico, sino uno de los cálices rituales primeros.
Y, estando cenando, Cristo lanza la denuncia del traidor: uno de vosotros me entregará. La sorpresa fue profunda en todos. La nobleza de su alma les hacía ver su inocencia, pero la palabra del Señor, que siempre vieron se cumplía, les hizo temer sobre su futuro: llegaron a temer en un futuro de villanía.
La respuesta de Cristo, que lo entregaría uno que con El mete la mano en el plato, no significa que en aquel momento Judas coincidía con Cristo tomando de un plato de comer algún manjar, ya que en la cena pascual cada uno tenía el suyo 13, ni era fácil que sólo en aquel momento Judas coincidiese con Cristo en tomar algo de la bandeja común, en aquel mezclarse todos sin un ritual de turnos. Pero, en todo caso, el sentido no es ése, pues cuando Judas salió del Cenáculo, los apóstoles no sabían quién era el traidor (Jn). La frase sólo significa que uno que tiene gran familiaridad con El le va a entregar. Es el sentido en que Jn usa, para decir lo mismo, un salmo en sentido típico: El que come conmigo mi pan, levantó contra mí su calcañal (Sal_40:9).
Cristo, bien consciente de su misión y de su fin, denuncia que va a la muerte. Es algo que siempre quiere destacar Jn: la gran conciencia de Cristo 14. Pero la gravedad del crimen de Judas se anuncia: más le valía no haber nacido. La frase, que es usual 15, no alude al castigo que Judas pueda tener en la otra vida, sino a la monstruosidad de vender a su Maestro, al Hijo de Dios.
Cuando los apóstoles le preguntaron cada uno si era él, también Judas lo hizo. Y Cristo se lo dijo, pero en voz baja, pues Pedro hará señas a Juan para que pregunte a Cristo quién es (Jn), y sólo a ellos se lo dirá. Pero ni aun así sabían ellos que la traición era inminente. La frase con que Cristo se lo denuncia:
Tú lo has dicho, no es frecuente, aunque sí bíblica y extra bíblicamente conocida, y significa su uso una cierta solemnidad 16.
El complemento detallado de esta denuncia es la narración que de ella trae el evangelista San Juan (Sal_13:21-30). En cambio, Mt-Mc, que ponen esta denuncia antes del relato de la institución eucarística, parecen situarla en su contexto histórico, y que Judas no recibió la Eucaristía 17.

Institución de la Eucaristía,Sal_26:26-29 (Mar_14:26-26; Luc_22:19-20).
26 Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo a los discípulos, dijo: Tomad y comed, éste es mi cuerpo. 27 Y tomando un cáliz y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, 28 que esta es mi sangre del Nuevo Testamento, que será derramada por muchos para remisión de los pecados. 29 Yo os digo que no beberé más de este fruto de la vid hasta el día que lo beba con vosotros nuevo en el reino de mi Padre.

La narración de la institución eucarística aparece relatada en los tres sinópticos reducida al mínimum: a lo esencial. La razón es que no era, a la hora de la composición de los evangelios, necesario un desarrollo amplio, ya que era por todos conocida y sabida, por vivírsela en la fractio pañis. No fue sólo despojada de los elementos de la Pascua judía, ya caducos, sino que aquí aparece en esta forma sintética, por no proceder de una relación directamente narrativa sino por ser incorporada así del uso litúrgico.
En los relatos de la institución se notan dos grupos afines, sustancialmente idénticos, pero con pequeñas variantes redaccionales: Mt-Mc y Lc-Pablo (1Co_11:17-34). El primer grupo posiblemente represente la tradición de alguna iglesia palestina, v.gr., Jerusalén, mientras que el segundo refleja más bien la tradición de una iglesia helenística, v.gr., Antioquía o Corinto 18.
Para la cena pascual estaban reclinados (Üíá÷åéìïá) sobre lechos o esteras y apoyados sobre el brazo izquierdo. Según la Mishna no podían asistir menos de diez ni pasar de veinte comensales 19.
La institución eucarística se hace mientras comían (Mt-Mc). En cambio, Lc dirá, al consagrar el cáliz, que lo hace de igual manera, después de haber comido. Esta aparente divergencia está en función del ritual rabínico. Según éste, la cena pascual propiamente dicha consistía en comer el cordero pascual, y luego se bebía un tercer cáliz ritual con vino 20. Mientras Mt-Mc dicen sólo, genéricamente, que la consagración se realiza durante la cena pascual, Lc precisa más el momento: fue precisamente después de la cena estricta, después de comer el cordero pascual. La realidad y el simbolismo se unían.
La forma que se usa aquí por el pan es Üñôïò, que de suyo es todo tipo de pan. Allí el pan era ácimo. Pero tanto la filología como la práctica de la Iglesia hacen ver que esto fue cuestión que se consideró como accidental desde un principio.
Luego lo bendijo (åýëïãÝù). En la cena pascual, lo mismo que en los usos judíos ordinarios, había abundantes bendiciones. Los rabinos exigían la bendición invocaciones del pan y explicación haggadah de la Pascua que se realizaba21. Cristo se amolda al uso ambiental, aunque con una bendición invocación nueva, sin duda en orden a la nueva Pascua sustitutiva que instituía.
Pero en la redacción hay divergencia. Mt-Mc ponen que lo bendijo (åýëïãÝù), pero Lc dice que dio gracias (åý÷ïöéóôÝù). Podría pensarse que Cristo había hecho ambas cosas y que cada grupo de evangelistas recogió una u otra. Pero en las dos multiplicaciones de los panes, Mt-Mc ponen, por la misma acción de Cristo, que lo bendijo (åýëïô(Ýù), y luego, en la segunda multiplicación, para decir lo mismo, Mt-Mc ponen que dio gracias (åõ÷Üñéóôåù). Esta permutación indistinta de términos hace ver que los autores las usan como expresiones sinónimas.
Según el rito del paterfamilias en la cena pascual, Cristo partió el pan y lo distribuyó a los apóstoles. Es rito que vino a dar luego nombre a la celebración eucarística: la fractio panis. Posiblemente fue debido a que en ello se vio como un signo del cuerpo destrozado inmolado de Cristo en la pasión y en la cruz 22.
Mt-Mc recogen la orden dada por Cristo: Tomad (Mt-Mc), comed (Mt). La frase de Mt probablemente es una adición redaccional del Mt griego, ya que es de suyo innecesaria 23. Esta orden tenía una triple finalidad: captar la atención, enseñarles lo que había que hacer con aquel rito nuevo, y con ello atreverse a recibir el cuerpo sacramental del Señor.
Esto es mi cuerpo. La forma esto (ôïýôï), lo mismo puede representar un valor neutro absoluto que estar en esta forma por la atracción del sustantivo al que afecta. De ahí poder traducirse lo mismo por esto es mi cuerpo, forma indeterminada de lo que se tiene en la mano, el pan; que por éste es mi cuerpo, es decir,, el que al término de la consagración está en el pan. Pues en las cosas que tienen su fieri, el pronombre, en el uso vulgar, expresa el resultado de la misma cosa.
En arameo, el verbo ser no suele usarse. En el texto griego, éste se explícita.
Los sinópticos ponen unánimes la palabra cuerpo (óþìá). Jn, al hablar de la promesa eucarística, usa carne (óáñî). Así lo usan, a propósito de la Eucaristía, San Ignacio de Antioquía 24 y San Justino 25. La palabra original probablemente fue carne. Ya que, ambientalmente, esta palabra tiene por correlativa sangre. Así, carne y sangre (basar wa dam) es la fórmula hecha para expresar la persona. En arameo correspondería, conforme a esta frase, al término bisra.
Hecha la consagración del pan, Mt trae la consagración del vino. Cristo tomó un cáliz. El judaísmo no conoció el uso de una copa en los banquetes religiosos hasta después del siglo IX d.C. 26. En los banquetes ordinarios admitían, a veces, beber de la misma copa, pero se ignora si a título excepcional admitían esto en el banquete pascual 27. Al dar la orden de que bebiesen todos de él, o se amoldó a un uso o instituyó uno nuevo. Convenía que no hubiese confusiones con el contenido de otras copas.
Conforme al uso, el vino estaba mezclado con agua 28.
Y dando gracias, con una fórmula de alabanza al Padre por la consagración que iba a hacer de su sangre en el vino, se lo dio, diciendo: Esta es mi sangre. Y se realizó la consagración.
Pero esta sangre es la de la Nueva Alianza (äéáèÞ÷ì). Esta expresión lo mismo puede significar testamento que alianza o pacto. Más, en todo caso, la evocación es contraponerla a la escena del Sinaí (Exo_24:3-8), en donde se hizo la alianza entre Yahvé y el pueblo mediante el sacrificio y aspersión de la sangre. La sangre de Cristo establece la Nueva Alianza. Por eso la idea de alianza está puesta en relación con la sangre y no con la fórmula de la consagración del cuerpo 29.
También se destaca que es derramada por muchos. La primera expresión, derramada, está puesta en griego en participio de presente (Ýê÷õííüìåíïí). Parecía que se estaba derramando ya ahora, por lo que se probaría, por ello, que la Eucaristía era un sacrificio. Sin embargo, el uso de un presente por un futuro inminente es tan frecuente en la koiné que, por lo menos, esto solo dejaría en la incertidumbre de saberlo. Pero, cotejado con otras fórmulas neotestamentarias (Mar_9:13; Mat_26:4; Mar_14:21; Luc_22:22), se ve que son como un clisé para expresar la muerte redentora en el Calvario.
El provecho de esta sangre es por muchos (ðåñß ðïëëþí). Mc y Lc usan la fórmula õðÝñ, en favor de. Mt, en cambio, usa ðåñß, aunque con este mismo sentido según el uso helenístico 30.
Los que van a recibir este provecho en Mt-Mc son muchos. Pero esta expresión no es restrictiva a algunos, sino equivalente en diversos pasajes bíblicos a la totalidad o universalidad ( Mat_20:28, par.). Así, en el poema del Siervo de Yahvé, de Isaías, que probablemente influye en esta redacción, el Mesías sufriente obtiene el mérito para multitudes (rabbím), que son toda la obra redentiva (Isa_53:12). Y en el hebreo postbíblico, rabbím no significa muchos, sino la multitud en general, el pueblo, es decir, todos los seres humanos sin distinción 31.
El fruto definitivo por el que se derrama esta sangre es la remisión de los pecados de todos los humanos.
La valoración de todo este pasaje de presencia real eucarística encuentra su mejor comentario en la de la primitiva Iglesia y en las palabras de San Pablo, previas al relato de la institución, las cuales usa para probar el valor sacrificial de la Eucaristía y que están escritas bastantes años antes que el evangelio griego de Mt: El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? (1Co_10:16) 32.
Mt termina el relato con un pasaje en el que Cristo dice que no beberá más el vino hasta que beba un vino nuevo con ellos en el reino de mi Padre (v.29).
Lc le da otra situación literaria antes de la institución eucarística y con un sentido algún tanto distinto. Tampoco tiene una conexión necesaria con la institución eucarística. Es por lo que se pensó en que fuese un logion independiente insertado aquí por la evocación del banquete pascual 33.
El reino de Dios es presentado frecuentemente por un banquete; era metáfora normal judía para esto 34.
Cristo anuncia su muerte y también su reunión con los apóstoles en el reino de su Padre. Es la concepción escatológica del reino. Esa bebida nueva no es más que parte de la metáfora del banquete, símbolo del nuevo orden de cosas que regirá en aquel mundo escatológico (1Co_11:26).
Los aditamentos unidos a las expresiones esenciales y paralelísticas de Esto es mi cuerpo y Esto es mi sangre, ¿son originarios de Cristo? Se nota en ellas variación: de ser originales, ¿no se hubiesen conservado íntegras? Estos aditamentos diversos ¿son explicitaciones de la fórmula primitiva ¿y escueta? de Cristo? En el contexto histórico, en la haggadah que Cristo hubo de tener en la Cena sobre la nueva Pascua nueva Alianza quedaban suficientemente valoradas. El paterfamilias tenía una larga instrucción narrativa haggadah sobre el significado del pan, el cordero pascua! y el vino. En esta institución de la Nueva Pascua, de la Nueva Alianza, no pudo faltar la explicación: la haggadah correspondiente. En la doble fórmula iba, al menos implícitamente, el concepto de sangre, que se derrama por los hombres en el Calvario, para el perdón de los pecados, y con ella se establecía la nueva Alianza. Esta fijeza, fundamentalmente, cuatripartita de estas fórmulas ¿supone el origen fontal-formulario hecho por el mismo Cristo? ¿O son aditamentos explicativos del mismo Cristo en su nueva haggadah pascual? ¿O son aditamentos apostólico-litúrgicos hechos por los apóstoles, recogidos de la explicación de Cristo de la última cena? La fórmula binaria pan-vino / cuerpo-sangre tienen un corte preciso y esencial. Lo otro, si es teología apostólica, desentrañada de la fórmula esencial, ¿cómo aparecen, especialmente la de Alianza y la derramada, con esa fijeza universal la primera, y casi la segunda? Ciertas variaciones se explican por el uso litúrgico. En todo caso, no afectan a la esencialidad de la fórmula binaria, que explica el carácter sacramental-sacrificial de la Eucaristía.

Predicciones a los apóstoles,1Co_26:30-35 (Mar_14:26-31; Luc_22:31-32; Jua_13:36-38).
30 Y, dichos los himnos, salieron camino del monte de los Olivos. 31 Entonces les dijo Jesús: Todos vosotros os escandalizaréis de mí esta noche, porque escrito está: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas de la manada. 32Pero después de resucitado os precederé a Galilea. 33 Tomó Pedro la palabra y dijo: Aunque todos se escandalicen de ti, yo jamás me escandalizaré. 34 Respondióle Jesús: En verdad te digo que esta misma noche me negarás tres veces. 35 Díjole Pedro: Aunque tenga que morir contigo, no te negaré. Y lo mismo decían todos los discípulos.

Mt-Mc dicen que dichos los himnos, que era el final ritual de la Cena, compuestos por los salmos 115-118, el gran Hallel, y también el salmo 23, o el 136, salieron camino del monte de los Olivos, camino del huerto (Jn) de Getsemaní. Y a continuación narran estas predicciones sobre los apóstoles. Lc y Jn, independientemente, las ponen en otro contexto, en el Cenáculo. Esta coincidencia independiente de Lc y Jn ha de tenerse muy en cuenta, máxime cuando Jn, que sabe ser más preciso, vincula la protesta de Pedro a otro giro de la conversación de Cristo. Además, por la forma introductoria de Mt-Mc, parece que éstos juntaron dos predicciones dadas en momentos distintos en un contexto lógico. Ambas predicciones debieron de ser, pues, hechas en el Cenáculo.
Una primera predicción es a los apóstoles en general: en esta noche todos se escandalizarán de El. Su prisión de Getsemaní será un tropiezo para ellos. El Mesías triunfador que se esperaba en el medio ambiente aparecería aquella noche humillado y prisionero. El Cristo de los milagros, y que en varias ocasiones en que querían prenderle lo evitó, iba allí a ser detenido. El impacto que esto iba a causarles era muy fuerte; y ante el desconcierto de la prisión y del piquete de tropas, no tendrán la confianza en El que otras veces, como ante el mar agitado, y huirán y le abandonarán. No será una falta de fe ni apostasía, pero sí falta de confianza, de desconcierto y cobardía. A Pedro, en concreto, le garantizó que, a pesar de todo, mantendría su fe en El (Luc_22:32).
Y como confirmación se alega un pasaje del profeta Zacarías, que en su texto original dice: Heriré al pastor y se dispersará el rebaño (Zac_13:7). La cita está acomodada a las circunstancias. En el profeta es Dios el que da la orden de herir al pastor; es acusar el plan de Dios. En su sentido histórico alude al rey Sedecías, último rey de Jerusalén, el cual, capturado por los caldeos, su ejército fue dispersado y el pueblo deportado a Babilonia (2Re_24:18ss; 2Re_25:1-22). Acaso la cita ha sido intercalada por el evangelista o por la catequesis 35. Es muy del procedimiento de este evangelio.
Pero si hay predicción de huida en su prisión, también la hay de reunión en su resurrección. Por eso les anuncia que, una vez resucitado, les precederá a Galilea. Allí los espera. Es también el mensaje del ángel. Lejos de los peligros y pasiones de Jerusalén, allí serán días de restauración y, sobre todo, de pruebas de su resurrección y de instrucciones sobre su reino (Hec_1:3). Lc lo relata, a diferencia de Mt-Mc, evocando la predicción estando en Galilea, por orientar su esquema a Jerusalén (Osty).
Los cuatro evangelistas narran el anuncio de la negación de Pedro. Tal fue la impresión que causó esto en la catequesis primitiva. Es un buen índice de lo que Pedro significaba para las cristiandades primitivas. Mt-Mc la ponen a continuación de la anterior. Lc la pone aparte, con una portada dogmática muy importante, y Jn también la pone aislada y vinculada a otro propósito.
El carácter impetuoso de Pedro le hizo prorrumpir, con un fondo de lealtad, pero de confianza sólo humana, en su fidelidad a Cristo. El debió de comenzar esta protesta, porque luego todos decían lo mismo. Y le garantizaba no escandalizarse de El, muriendo, si fuera preciso, por su lealtad. Pero la palabra de Cristo era más firme que los propósitos de Pedro. Por eso, el anuncio se iba a cumplir trágicamente: Esta misma noche antes que el gallo cante, me negarás tres veces. Si algunos evangelios ponen solo un canto del gallo es porque era el principal o lo fundamental (Buzy). Era costumbre judía designar la hora de ciertos trabajos por el canto del gallo 36. En Mc se precisa que antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres. Esta última podría significar, o bien la rapidez de la negación aquella misma noche, o precisar casi el momento: tres veces antes de los dos cantos del gallo, que son sobre las tres y cinco de la mañana. Este contraste de Mc de tres y dos tan oriental, acaso refleje la fórmula primitiva.
En el temperamento de Pedro todo esto no era más que inconsciencia producida por la vehemencia de su temperamento y del mismo amor a Cristo.
Pero lo mismo decían los demás apóstoles. Una vez más Pedro se destaca por su prestigio, y es síntesis de los otros.

Cristo en Getsemaní,Hec_26:36-46 (Mar_14:32-42; Luc_22:40-46).
36 Entonces vino Jesús con ellos a un lugar llamado Getsemaní y les dijo: Sentaos aquí mientras yo voy allá a orar. 37 Y tomando a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo, comenzó a entristecerse y angustiarse. 38 Entonces les dijo: Triste está mi alma hasta la muerte; quedaos aquí y velad conmigo. 39Y adelantándose un poco, se postró sobre su rostro, orando y diciendo: Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz; sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres tú. 40 Y viniendo a los discípulos, los encontró dormidos, y dijo a Pedro: ¿De modo que no habéis podido velar conmigo una hora? 41 Velad y orad para no caer en la tentación; el espíritu está pronto, pero la carne es flaca.42 De nuevo, por segunda vez, fue a orar, diciendo: Padre mío, si esto no puede pasar sin que yo lo beba, hágase tu voluntad. 43 Y volviendo otra vez, los encontró dormidos; tenían los ojos cargados. 44 Dejándolos, de nuevo se fue a orar por tercera vez, diciendo aún las mismas palabras. 45 Luego vino a los discípulos y les dijo: Dormid ya y descansad, que se acerca la hora y el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. 46 Levantaos, vamos; ya llega el que va a entregarme.

Del Cenáculo fue Jesucristo con los once apóstoles hacia el monte de los Olivos, donde había un huerto (÷Þðïæ) (Jn) llamado Getsemaní. Su nombre corresponde al aramaico Gath-shemani[m], y significa lagar de aceitunas o aceites 37, al estilo de otros muchos, cuyos vestigios aún se conocen. Debía de ser posesión de algún discípulo o amigo, pues iba a él según costumbre (Lc-Jn).
Llegado allí, mandó a sus discípulos quedarse en un lugar, mientras El iba a orar. Pero llevó consigo a Pedro, Juan y Santiago, que aparecen con un carácter de predilección (Mar_5:37; Luc_8:51; Mat_17:1-13, par.).
Y estando con ellos, comenzó a entristecerse -(ëõðåÀóèáé) (cf. 14:9; 17:23; 19:12; etc.) y a tener tedio y hastío (Üäçìïíåií) (cf. Flp_2:26); pero el contexto exige que en grado muy elevado. Mc pone otro matiz de terror (Ý÷èáìâåióèáé)· Aparte de estos calificativos, El mismo les dice a los tres cuál sea su estado de ánimo: Mi alma está triste hasta la muerte. La frase es elíptica y ha de suplirse algo: o mi alma (yo) está triste hasta (tener la tristeza que causa) la muerte, o mi alma está triste hasta (desear) la muerte como liberación. Lo primero tiene un buen paralelo literario con Jonas (Flp_4:9b; 8).
Después de manifestar a estos apóstoles su angustia, los mandó quedarse allí velando con El, lo que era orar; recomendación que tres veces les hará, sin duda a los grupos, ya que por todos miraba con la misma solicitud de prevenirles contra aquella hora de defección. Esta tentación era la gran tentación escatológica en la lucha contra Satán. Iba a ser el ver al Mesías, que se esperaba en el ambiente judío triunfante, humillado y prisionero, con el impacto psicológico que causaría, y la consiguiente huida profetizada.
El entonces se adelantó un poco, como un tiro de piedra (Lc), término clásico (Tucídides), como unos treinta metros. Y, ya solo, pero que los tres apóstoles, con la luna llena del mes de Nisán, podían ver, se postró (de rodillas) sobre su rostro. Mt es el que describe con más precisión esta actitud de Cristo, que era una de las formas usuales de orar los judíos 38.
Mc lo describe diciendo que se postró (Gen_17:3; 1Co_14:25; Rev_7:11), y Lc que se puso de rodillas. Cada evangelista trata de expresar a su modo aquella actitud de Cristo, sin que sea posible establecer cuál responde mejor a la historia. Mt traduce aquel abatimiento de dolor espiritual con la máxima postración corporal. El judío normalmente oraba de pie.
Y así, abrumado de dolor, oraba a su Padre que, si era posible, pasase de El aquel cáliz.
Con la palabra cáliz expresaban los judíos la suerte, buena o mala, que aguardaba a alguno (Sal_11:66; Sal_79:9; Rev_15:7; Rev_15:16). Este cáliz era su pasión y muerte (Mat_20:22, par.), pero no sólo en lo físico, sino en lo moral: por el conocimiento sobrenatural con que veía todos los elementos que entraban en juego en la obra retentiva. Era la hora en que experimentaba en su humanidad el horrible dolor de la redención. Por eso, en un primer brote del gemido de la naturaleza (voluntas ut natura) pedía al Padre que, si fuese posible, pasase de El aquel cáliz de Getsemaní y del Calvario. Pero por encima de este primer brote del dolor natural estaba su decisión firme de afrontarlo: que se hiciese la voluntad de su Padre (voluntas ut voluntas). Lc destacará la intensidad de esta oración de Cristo, como se expone en su lugar correspondiente.
Pero con ninguna otra oración mejor que con ésta: Padre mío, ðÜôåñ ìïõ, aunque omite con Lc el término aramaico abba' , se podía dirigir a su padre. Ya que su misión en este mundo era mostrarse como el Hijo enviado por ese Padre, persona, que siempre estaba cerrado en su bloque monoteísta de simple divinidad para el judaísmo.
En toda la literatura judía no hay un solo ejemplo en que se use abba (sin sufijo) refiriéndose a Dios. De Jesús refieren los evangelios que siempre (con excepción del lamento en la cruz, Mar_15:34) se dirigió a Dios con abba (Padre mío) 38. En arameo supone un matiz de intimidad, que ningún judío se hubiese atrevido a usar para dirigirse a Dios. Supone, pues, en Cristo una relación única.
También se pensó si procediese inmediatamente la invocación Abba', Padre del uso litúrgico en alguna iglesia primitiva bilingüe (Rom_8:15; Gal_4:6).
Tres veces deja la angustia de su oración, que duró aproximadamente una hora (v.40) como de reloj 39, y viene a los suyos, que encontró dormidos. Tres veces les pide vigilia de oración, porque el espíritu, la parte noble del nombre, está pronto para las nobles protestas de lealtad; pero la carne es flaca, tiene sus compromisos de miedo y de pasión. En el A.T., el espíritu es presentado en cuanto influido por el Espíritu de Yahvé, mientras la carne es el hombre dejado a sus impulsos (Num_27:16; Jua_3:6). Y hacía falta superar, con la gracia que lograse aquella oración, el trágico momento de defección que se acercaba: el escándalo del tremendo golpe de ver al Mesías prisionero.
Pero a la tercera vez que va a ellos y los encuentra dormidos, y con la llegada del traidor y de su pequeña tropa encima, pues ya se oían sus pasos cerca (v.47), les dijo: Dormid ya y descansad, que ya se acerca la hora y el Hijo del hombre va a ser entregado. Levantaos, vamos; ya llega el que va a entregarme.
El sentido de estas palabras referidas por Mt-Mc es el de un pequeño tono de ironía: Dormid y descansad (si podéis). ante lo que ya está encima. Hay en ello un ligero reproche, que se podía calificar de irónico, pero de una ironía sin amargura, sin burla, o más bien de compasión 40. El sueño de los discípulos es de cansancio, pero expresión de ceguera espiritual (Jua_14:9).
En el texto Mt-Mc se ven dos fuentes en este relato: una es la idea de hora y otra la de vigilancia 40.

Prisión de Cristo,Jua_26:47-56 (Mar_14:43-52; Luc_22:47-53; Jua_18:1-12).
47 Aún estaba hablando, cuando llegó Judas, uno de los Doce, y con él una gran turba armada de espadas y garrotes, enviada por los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo. 48 El que iba a entregarle les dio una señal diciendo: Aquel a quien yo besare, ése es; prendedle. 49 Y al instante, acercándose a Jesús, le dijo: Salve, Rabí. Y le besó. 50 Jesús le dijo: Amigo, ¿a qué vienes? Entonces se adelantaron y echaron las manos sobre Jesús, apoderándose de El.5I Uno de los que estaban con Jesús extendió la mano y, sacando la espada, hirió a un siervo del pontífice, cortándole una oreja. 52Jesús entonces le dijo: Vuelve tu espada a su vaina, pues quien toma la espada, a espada morirá. 53 ¿O crees que no puedo rogar a mi Padre, que me enviaría luego doce legiones de ángeles? 54¿Cómo van a cumplirse las Escrituras de que así conviene que sea? 55 Entonces dijo Jesús a la turba: ¿Como a ladrón habéis salido con espadas y garrotes a prenderme? Todos los días me sentaba en el templo para enseñar, y no me prendisteis. 56 Pero todo esto sucedió para que se cumpliesen las Escrituras de los profetas. Entonces todos los discípulos le abandonaron y huyeron.

Los sinópticos ponen la llegada de Judas, con el pelotón para prender a Cristo, cuando El estaba aún hablando con sus discípulos.
Con Judas llegaba una gran turba armada de espadas y garrotes, enviada por los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo. Mc cita las tres partes del sanedrín. Pero es procedimiento usual en los evangelistas el citar parte de los elementos componentes del mismo, o todo, para indicar lo mismo. Ya por Jn se sabe la condena de Caifas y, oficiosamente, del sanedrín, lo mismo que el pacto de Judas con ellos y con sus ministros para entregarlo y preparar hábilmente el prendimiento. Lc pone que llega sólo una turba. En Jn, por citarse también una óðåßñá, ï cohorte romana, y a su frente un ÷éëéÜñ÷ïæ, ? tribuno, se llegó a pensar que, además de este pelotón de tropa a las órdenes sanedritas, venía un destacamento romano de protección. Pero no hay exigencia ninguna para ello. Y en Jn, como en otros pasajes bíblicos y extrabíblicos, ambas palabras son usadas para designar tropas y mando judíos.
En cuanto al número, si bien óðåßñá significa cohorte, destacamento de unos seiscientos hombres, también designaba el manípulo, teóricamente de doscientos soldados. Pero todas estas agrupaciones romanas, como es conocido, muchas veces conservando el nombre, tenían reducido el número de sus componentes. En la naturaleza de las cosas está no desorbitar el número de las tropas, por innecesario, y hasta en ellos por no llamar la atención. Un pelotón de unos cincuenta hombres era más que suficiente para enfrentarse con una docena de galileos desarmados, para ser tomados por sorpresa y en la nocturnidad de una hora inesperada que no podía provocar reacciones en el pueblo.
El hecho de proceder así la sola autoridad judía es un hecho conocido, ya que Roma solía respetar los poderes legales locales. El sanedrín tenía sus ministros policías.
Judas va delante de ellos (Lc), no como capitán, sino como guía.
Este pelotón iba armado de espadas y garrotes (îýëùí); Jn añade también linternas. Eran elementos del equipo militar, aunque seguramente no faltaron lanzas. El uso de estos garrotes y antorchas pertenecía al armamento de la guardia del templo. Josefo cuenta que los soldados se servían de garrotes 41. Es bien repetido en el Talmud un dicho irónico contra la familia sacerdotal de Boethus porque los criados aporreaban a los acreedores. El uso de las linternas, o teas, era necesario para evitar que entre las sombras y recovecos de aquel olivar pudiesen esconderse o fugarse.
La señal que Judas había dado para que le reconociesen bien en aquella penumbra era besarle. Era uso normal en los discípulos de los rabinos; cuando se encontraban con ellos, después de abrazarse, los besaban en la mano, rostro y cabeza 42.
Judas se adelanta disimuladamente, como para darle cuenta del resultado de alguna misión que le había hecho salir del Cenáculo, a favor del Colegio apostólico preparación para las festividades o dar algo a los pobres, pensaron entonces los apóstoles (Jn) , y le dice: Salve (÷áöå), Maestro. Y le besó. La frase que le debió de decir fue la en uso: La paz contigo, Rabí, que es traducida al griego por una versión idiomática. El verbo usado para decir le besó (÷áôåöéëçóåí), lo mismo puede significar simplemente le besó que le besó con afecto, reiteradamente, al modo como hacían los discípulos con sus rabís 43. Acaso esto convenga más aquí, como signo hipócrita de afecto y como prueba reiterada, en la penumbra del olivar, para que la guardia supiese bien quién era.
Pero, ante esta iniquidad, Cristo le dice: camarada (åôáßñå), no amigo, aunque en sentido familiar pudiera ser equivalente al primero. Y luego viene una frase sujeta a discusión. El texto griego dice: Ýö'ü ðÜñåé. ¿Cuál es su sentido?
El verbo párei, sea de ðáñéÝíáé (venir), sea de ðáñåÔíáé (estar presente), no cambia fundamentalmente.
Algunos autores le dan un sentido interrogativo. Así se traduciría: ¿Por qué has venido? Pero esta expresión no significa por qué, sino sobre qué. Deismann, principal defensor, sólo cita un ejemplo que puede significar varias cosas, incluso sin sentido interrogativo.
Generalmente se admite una frase elíptica que hay que suplir. Suponen que lo que hay que suplir es: l)Que a qué viniste, o haz a lo que viniste; 2) ¿Me besas, amigo, para aquello por lo cual estás presente? Lo cual viene a coincidir con lo que dice Lucas: ¿Con un beso entregas al Hijo del hombre?; 3) Franz Delitzsch, en su versión hebrea del í. Ô., supone por substractum al méh bata, ¿por qué viniste tú? Así el relativo Ýö'ü puede ser una traducción incorrecta del interrogativo arameo. Es solución que sostienen hoy muchos exegetas 44.
Juan relata otro aspecto de la prisión de Cristo, en el que se destaca el dominio de Cristo sobre las circunstancias y sobre los que vinieron a llevarle prisionero. Se estudia en el pasaje correspondiente 45.
Los tres sinópticos ponen a continuación la prisión de Cristo. Pero ésta debió de suceder después de su discurso a los que le prendían. Sí ya hubiese sido prendido, no hubiesen los apóstoles podido atacar a la tropa, pues huyeron, ni menos Cristo, ya atado, curar la oreja de Maleo tocándosela.
Al ver lo que venía encima, los apóstoles quisieron acometer con la espada. Era nobleza de almas galileas, inflamables ante aquella desproporción de gentes y de armas (Lc). Pero Pedro no esperó. Atacó a un siervo del sumo sacerdote llamado Maleo (Jn), que acaso por celo se destacó al frente del grupo o capitaneando a aquella tropa irregular, y le cortó la oreja derecha. Se hacen cábalas por qué fue la derecha, cuando atacando parecía lógico que fuese (1) la izquierda. Se quiere ver en el relato un sentido de deshonor 45. La espada acaso pegó en el casco y, posiblemente, resbalando le produjo un fuerte tajo en la oreja, sin desprenderla del todo, ya que luego, con sólo tocarla, Cristo se la curó (Luc_22:51). Pero les dijo, en forma sapiencial, que guardaran la espada, porque el que usa la espada así, a espada morirá ¿puede haber una condena de los zelotes? . Era la venganza oriental de la ley del talión y del goel. No es que niegue la defensa armada justa, pero es que allí era imprudente ante la desproporción de gentes, y, sobre todo, ante la inutilidad, pues había llegado su hora. De ahí el decirles: Basta ya. Dejad. Las cosas seguirán el curso de permisiones y plan divino.
Por eso no le prendieron cuando estaba de ordinario entre ellos en el templo enseñando. Nunca lo tuvieron más cerca ni más en sus manos. Pero no lo hicieron porque habían de cumplirse las Escrituras a este propósito: sea que se refiera a un sentido profético global del A. Ô. ï a algún pasaje concreto, acaso a la misma citación alegada antes de Zacarías, con la que se les profetiza a los apóstoles su escándalo aquella noche, o también a Isaías (Luc_53:3-12) en su vaticinio sobre el Siervo de Yahvé.
Es la razón por la cual El se entrega libremente. Si no, no tendría más que rogar al Padre, y pondría a sus órdenes doce legiones de ángeles, sobre seis mil ángeles, frase hiperbólica oriental con la que indica que con sólo querer aquel pelotón de tropas quedaría, literalmente, aniquilado (cf. Mat_25:31); es una formulación apocalíptica. Los descubrimientos literarios de Qumrán han hecho ver esta importancia masiva dé los ángeles en aquella teología. La conciencia de Cristo y su poder con su Padre se acusan ostensiblemente.
Pedro le seguía de lejos hasta entrar en el palacio del sumo sacerdote. Con ello se prepara la ocasión de las negaciones de Pedro.

El proceso ante el Sanedrín,Mat_26:57-68 (Mar_14:53-65; Luc_22:54-65; Jua_18:12-24).
57 Los que prendieron a Jesús le llevaron a casa de Caifas, el pontífice, donde los escribas y ancianos se habían reunido. 58 Pedro le siguió de lejos hasta el palacio del pontífice, y, entrando dentro, se sentó con los servidores para ver en qué paraba aquello. 59 Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban falsos testimonios contra Jesús para condenarle a muerte, 60 pero no los hallaban, aunque se habían presentado muchos falsos testigos. Al fin se presentaron dos, 61 que dijeron: Este ha dicho: Yo puedo destruir el Templo de Dios y en tres días edificarlo. 62 Levantándose el pontífice, le dijo: ¿Nada respondes? ¿Qué dices a lo que éstos testifican contra ti? 63 Pero Jesús callaba, y el pontífice le dijo: Te conjuro por Dios vivo: di si eres tú el Mesías, el Hijo de Dios. 64 Díjole Jesús: Tú lo has dicho. Y yo os digo que un día veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo. 65 Entonces el pontífice rasgó sus vestiduras, diciendo: Ha blasfemado. ¿Qué necesidad tenemos de más testigos? Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece? 66 Ellos respondieron: Reo es de muerte. 67 Entonces comenzaron a escupirle en el rostro y a darle puñetazos, y otros le herían en la cara, 68 diciendo: Profetízanos, Cristo, ¿quién es el que te hirió?

Prendido Cristo en Getsemaní, es llevado a casa del pontífice. Juan es el que hace saber que primeramente le llevaron a casa de Anas, porque era suegro de Caifas. La razón de esto debe de ser, o una deferencia hacia Anas, que era el que llevaba, por su prestigio e influencia, la política de Israel, hasta el punto que, una vez depuesto el año 15 d.C. por V. Grato, logró situar en el sumo pontificado a cinco hijos, un nieto y a su yerno; o por el deseo que tenía de verlo de cerca, o para poder así asesorar mejor en el caso, si no es que partió de él la iniciativa de perder definitivamente a Cristo. Y Anas lo remitió atado a Caifas (Jn).
Mt-Mc narran el proceso de Cristo ante el sanedrín en una sesión nocturna, mientras que Lc la pone por la mañana, aunque descrita con los mismos caracteres literarios, si bien los primeros aluden a otra condena matutina. Luego se verá el problema.
El lugar del palacio de Caifas no está localizado. Sobre él pretenden estar edificadas la iglesia de San Salvador de los Armenios y la de San Pedro in Gallicantu 46.
Caífás ocupaba el sumo pontificado desde el año 18 al 36 d.C. Nada más se sabe de él por fuentes extrabíblicas. Pero es bien sabido que los sumos sacerdotes solían lograr el cargo a fuerza de oro, de servilismo 7. durando un año 46.
En casa de Caifas aparece reunido todo el sanedrín (v.59) para condenar a Cristo. Si la frase redonda admite excepciones, indica bien la responsabilidad global de los jefes de la nación que le atribuyen los evangelistas.
El gran sanedrín constaba de tres grupos: príncipes de los sacerdotes, que correspondía a los miembros de familias sacerdotales, casi todos saduceos; escribas, peritos en la Ley y de gran influjo en el tribunal: generalmente eran fariseos y laicos, aunque también había algunos sacerdotes; y los ancianos, que, si en un principio eran tales (Num_11:16), eran entonces personas especialmente representativas en la sociedad.
Según los escritos rabínicos, el gran Sanedrín constaba de 71 miembros, presididos por el sumo sacerdote. Se sentaban en semicírculo. Dos secretarios se sentaban delante de ellos para recoger por escrito las palabras de los que condenaban o absolvían. Según la Mishna, en los procesos capitales hacían falta por lo menos 23 jueces. Y se exigía para la condena, al menos, dos votos de mayoría 47.
El proceso de Cristo no puede llamarse tal, pues ya de antemano estaba decretada su muerte, como se ve por los sinópticos de Jn: era sólo la forma cíe apariencia legal para que Pílalo autorizase y ejecutase su sentencia. En la actuación del mismo se ve un cuádruple proceso:
1) Caifas interroga a Cristo sobre su doctrina y sus discípulos. Este pasaje es propio de Jn (Num_18:12-24). Pero parece lo más lógico que haya sido el primer punto del interrogatorio. Ante un proceso amañado, Cristo no responde: los remite a sus oyentes, pues siempre hablé en público. Y sobre sus discípulos calla su nombre. Es lo que toda persona de honor haría 48.
2) Mt dice: Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban un falso testimonio (øåõäïìáñôõñßá) contra Jesús para condenarle a muerte. Probablemente se trata de una frase mal redactada. Lo que buscaban eran testigos de cuyas aportaciones pudiesen sacar motivos jurídicos de condena contra Cristo.
Se presentaron muchos falsos testigos. Si ellos hubiesen buscado falsos testigos con venalidad abierta, los hubiesen adiestrado a través de sus agentes, los testimonios que buscaban se hubiesen inventado y concordado.
Por último, aparecieron dos. Las diferencias redaccionales de Mt-Mc no afectan a la sustancia. La frase alude al momento en que la autoridad le pregunta con qué poder expulsó a los mercaderes del templo: sin embargo, El les remite a que destruyan este templo y El lo levantará en tres días, aludiendo a su resurrección. Por eso, no ha de pensarse en una deformación de la misma, hecha con mala voluntad, por estos testigos. Pero la frase corrió, pues se la arrojaron los fariseos cuando está en la cruz, y se cita en el proceso de San Esteban (Hec_6:14).
Pero, aunque fueron dos los testigos, como exigía la Ley, y lo sabían, no de referencia, sino por haberlo oído ellos mismos, no valía Su testimonio. Pues ni aun así era concorde su testimonio. El que en el templo, por celo, había expulsado a los mercaderes profanadores, no podía pensar ahora en destruirlo. Pero, aparte de esto, según los rabinos, para que el testimonio tuviese validez tenía que haber una coincidencia casi matemática entre los testigos. Y allí algo falló que dio invalidez a este testimonio tan deseado.
3) Al ver que todo fallaba y que aquella oportunidad no podía perderse, Caifas se levantó en medio de la asamblea, para interrogar a Cristo. Que responda algo a todas aquellas testificaciones que se hacían contra él. Pero, si las pruebas alegadas se habían desestimado por inválidas, ¿qué se buscaba del reo al volver a revisar sus falsas acusaciones? Caifas busca en sus respuestas algo que permitiese condenar jurídicamente a Cristo. Intento que, jurídicamente, era deplorable. Pues en la Mishna se reconoce inválida toda acusación basada en la acusación del reo 49.
Pero Cristo boicoteó estos planes con el silencio de su dignidad: Jesús callaba. Este silencio evoca el no abrir la boca del Siervo de Yahvé (Is c.53) en su perspectiva de pasión y muerte.
4) En vista de que toda esta estrategia fallaba, Caifas apeló a la conjuración a Cristo. En los procesos jurídicos, la conjuración con determinadas fórmulas obligaba 50. Y así Caifas apeló a ella. Y con solemnidad pontifical le dijo: Te conjuro por el Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo (b ???????) el Hijo de Dios (ó ???? ??? ????).
Mc pone la variante, en lugar de Hijo de Dios, el Hijo del Bendito, circunloquio para no pronunciar el nombre de Dios, que refleja la fórmula primitiva, y que, sin duda, Mt-griego sustituyó ya por el Hijo de Dios a causa de sus lectores.
¿Qué es lo que pretende preguntar Caifas a Cristo? Que con la primera expresión se le pregunta si es el Mesías, es evidente. Pero la segunda expresión, ¿es sinónima de la primera o se pregunta por la divinidad de Cristo? No que Caifas pueda ni pensarlo, pero podría hacerlo sea porque Caifas había oído que él lo decía, o que se decía de él, o, supuesto lo anterior, hace la pregunta con dolo (Jua_11:50), para que él lo afirmase y condenarle.
En absoluto, la segunda frase podría ser sinónima de la primera S1. Sin embargo, en la literatura apócrifa la expresión Hijo de Dios era fórmula en la que se expresaba la naturaleza sobrehumana, trascendente, del Mesías, como se ve en los apócrifos libros de Henoc y IV de Esdras y la pregunta de Cristo sobre el Mesías hijo de David (Mt 22:ll ss; par.).
Por otra parte, el presentarse como Mesías no era delito 52. Esto mismo se confirma con la embajada que el sanedrín le envía al Bautista a preguntarle si él es el Mesías (Jua_1:20-25).
Además, si la segunda frase Hijo de Dios o Hijo del Bendito fuese sinónima de la primera, el Cristo, más que un pleonasmo, resultaría una tautología. Pues Caifas le preguntaría: ¿Eres tú el Cristo, el Cristo? Sobre esto, cf. Comentario a Mat_16:16.
Si sólo querían condenarle a muerte, les bastaba presentarlo a Pilato como un seudomesías, provocador de revueltas, que se decía el Mesías-Rey, y, por el, era competidor de Tiberio. Que son las acusaciones fundamentales que le harán a Pilato, hasta hacerle ver que si no lo castiga no es amigo del Cesar, por ser su competidor. Pero al sanedrín le interesaba además deshonrarlo en su misión y doctrina tan distinta y nueva ante su exégesis farisaica, y para ello tenerlo por blasfemo. La acusación que se hace en los evangelios, aparte de los hechos, se hace sumamente verosímil.
Cristo, ante la conjuración de Caifas por Dios, responde. Y su declaración es la confesión no sólo de su mesianismo, sino de su divinidad. Los elementos de que consta son los siguientes:
Un día, que Lc precisa que es ya desde ahora, por la tendencia de Lc a desescatologizar.
Veréis (äöåóèå) vosotros, los sanedritas. El verbo usado no exige visión ocular; puede significar tan sólo una percepción intelectual 53. Los mismos sanedritas serán testigos de cumplimiento de este anuncio.
Al Hijo del hombre. La frase depende de Daniel. De suyo, en el texto tenía un sentido colectivo, pero era interpretado por la antigua sinagoga como dicho, no del pueblo de los santos, sino como dicho sólo del Mesías. 54 La evolución de esta profecía había llegado a considerar al Mesías con un valor sobrehumano. Así se ve en los libros apócrifos de Henoc y IV de Esdras 55. Aunque esta posición era considerada herética por el judaísmo ortodoxo, era una realidad existente en aquel medio ambiente (Mat_22:41ss; par.).
Venir (åñ÷üìåíïí). Tampoco este verbo exige una venida y presencia física de Cristo. Puede indicar una presencia moral 56.
Sentado a la diestra del Poder (ôçò äõíÜìåùò). La expresión sentado a la diestra indica majestad. Estar a la diestra de alguien puede tener valoración distinta, yendo desde el simple honor hasta encontrarse situado en el mismo rango de la divinidad (Hec_7:56; Efe_1:20; Heb_1:13, etc.; cf. Libro de Henoc 62:3; 11:13).
Potencia (aram. Geburtha') es un circunloquio por el nombre de Dios (Luc_22:69).
Sobre las nubes del cielo (Mt) o con las nubes. (Mc). Es otra expresión tomada de Daniel (Luc_7:13). Las nubes son otro elemento clásico apocalíptico, con el que se expresa la grandeza sobrehumana y el dominio cósmico de aquel que domina sobre ellas.
Con estos elementos, Cristo se presenta como Mesías, no sólo humano, sino divino.
Podría desorientar, en una primera lectura, que los elementos de donde está tomada esta descripción (Sal_110:1; Dan_7:13ss) están tomados, en su sentido literal histórico, de la entronización del Mesías hombre (salmo), y con un valor colectivo la expresión Hijo del hombre (Daniel).
Pero lo que interesa saber es el sentido en que Cristo utiliza estas expresiones. Y ya se ha visto cómo la profecía de Daniel había sufrido una evolución en la que el Hijo del hombre pasó de un sentido colectivo a un sentido personal; y de una personificación mesiánica a un mesianismo trascendente: a un Mesías venido del cielo. Sublimación de divinización que aparece, como corriente judía, en el Libro de Henoc 57.
Por eso, en el contexto, esta respuesta de Cristo es proclamación de su mesianismo divino. A ello llevan las razones siguientes:
1) Caifas dice que Cristo, con ello, ha blasfemado. Pero aquí no pronuncia el nombre de Dios (Mc), ni el presentarse como Mesías era blasfemia estricta. Es verdad que el concepto de blasfemia había evolucionado hasta cobrar mayor amplitud 58. Pero el contexto ha de decidir. Pues este concepto de blasfemia por presentarse como Dios se explica perfectamente.
2) En los Hechos de los Apóstoles se lapida a San Esteban por blasfemar, por decir que veía el cielo y al Hijo del hombre de pie a la diestra de Dios (Hec_6:7-11; 7:Hec_55:59). Ven blasfemia en decir que Cristo comparte el poder divino, que está en la esfera de la divinidad. Que es conceptualmente la descripción que hace Cristo ante Caifas. En la koiné el verbo usado (Ýóôùôá) había perdido el matiz de estar cíe pie; puede ser equivalente sólo a estar presente.
3) El Sal_110:1, siéntate a mi diestra, aquí usado, supone aquí esta interpretación. Precisamente basándose en este pasaje, Cristo, días antes, les había presentado una objeción de cómo podía David llamar Señor a su descendiente, con lo que les apuntaba su origen trascendente (Mat_22:41-45, par.).
4) Ante el sanedrín no podían ser ajenas las enseñanzas de Cristo, hechas en diversas ocasiones, en las que se presentaba con un origen divino, y que San Juan sintetiza diciendo que los judíos querían lapidarlo por blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios (Jua_10:33). Y en otro pasaje se lee: Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su propio padre, haciéndose igual a Dios (Jua_5:18). Por eso, la respuesta de Cristo a Caifas tuvo que ser valorada en este ambiente, que ellos tenían que conocer.
5) El pasaje de Lc en el proceso matutino lleva a esto. Le preguntan que diga abiertamente si El es el Mesías. Responde diciendo que desde ahora el Hijo se sentará a la derecha del poder de Dios. A lo que, espantados al ver que se sitúa en la misma esfera divina, le preguntan: ¿Entonces eres tú el Hijo de Dios? A lo que respondió afirmativamente (Luc_22:67-70).
6) La confesión de su divinidad es la acusación última que aparece hecha por los sanedritas a Pilato contra Cristo, una vez fallado el simple intento de presentarlo como Mesías, rey competidor y enemigo de la dominación romana (Jua_19:7-12).
Por eso, de las consideraciones hechas, Caifas interroga a Cristo si es el Hijo de Dios, y Cristo en su respuesta lo afirma con la descripción tan calculada que se hace.
Al llegar aquí, Caifas y el Sanedrín le condenan. Caifas manifestó al Sanedrín que ellos eran testigos cíe la blasfemia.
Mt-Mc destacan un rasgo que era obligación en todos, máxime en el pontífice. Al oír una blasfemia habían de rasgarse las vestiduras. La casuística rabínica llegó a legislar por dónde se debía comenzar a rasgarlas y la medida de estos desgarros 59. Es lo que aquí reflejan Mt-Mc.
Y lo condenaron a muerte: Reo es de muerte. En los juicios, al terminar la acusación, el presidente decía a los asesores: Que cada uno exponga su consejo. Y ellos respondían en los procesos de pena capital: Que viva o que muera 60. La expresión redonda con que todos lo condenaron, admite, naturalmente, restricciones (Luc_23:51), a no ser que estuviesen allí sólo los enemigos de Cristo.

Escena de injurias.
Hecha la condena, sucede una escena de injurias contra Cristo. Lo relatan los tres sinópticos. Mt introduce la escena con su ligadura de entonces, que, de suyo, no indica una contigüidad inmediata. Pero la naturaleza de las cosas exige que fuese a continuación o con una contigüidad muy próxima. Mt, desdibujadamente, dice que comenzaron a injuriarle. ¿Quiénes? Lc, que los que le tenían preso. Mc establece una distinción de interés entre criados y otros que llama algunos 61. Era un acto de servilismo brutalmente ofensivo.
Según Mt, estas ofensas fueron:
Le abofetearon (Ý÷ïëÜöéóáí), que significa pegar con los puños cerrados.
Le golpearon (åñÜðéóáí). Este término lo mismo significa pegar con la mano abierta que con un bastón 62. Su comparación con la injuria anterior postula esto último.
Le escupieron en el rostro. Aparte del sentido de desprecio y repugnancia física, era considerado por la Ley como una injuria gravísima (Num_12:14; Deu_25:9). Es muy probable que Mt-Mc, por la coincidencia de estas expresiones con el pasaje del Siervo de Yahvé, de Isaías (Deu_50:6), estén aludiendo intencionadamente al cumplimiento en Cristo de esta profecía 62.
Y mientras le hacían todo esto, con los ojos vendados (Mc-Lc), le preguntaban, irónicamente, que les dijese, que les profetizase, como falso Mesías, quién era el que le había pegado.
Posiblemente fuese sugerido esto por un juego de niños llamado ÷ïëáößæù, que, tapando los ojos y dándole golpes, se le preguntaba con cuál de las manos había sido golpeado 63. Acaso pudiera haber influido también su declaración de ser el Mesías, ante el sanedrín, sobre todo si eran siervos judíos, ya que flotaba en el medio ambiente que el Mesías, sin hacer uso de ojos ni oídos, podría, por sólo el olfato, conocer lo justo y lo injusto 64. Y así, al que se proclamaba Mesías, se le pedía, irónicamente y por adulación servil, que lo mostrase con los hechos. También se ha propuesto, basándose en Qumrán, que se esperaban dos mesías, uno real y otro sacerdotal. Este era profeta. Y a este mesías y a este concepto aludiría el pedirle que profetizase 64.

Las negaciones de Pedro,Deu_26:69-75 (Mar_14:66-72; Luc_22:55-62; Jua_18:15-25).
69 Entre tanto, Pedro estaba sentado fuera, en el atrio; se le acercó una sierva, diciendo: Tú también estabas con Jesús de Galilea. 70 El negó ante todos, diciendo: No sé lo que dices. 71 Pero, cuando salía hacia la puerta, le vio otra sierva y dijo a los circunstantes: Este estaba con Jesús el Nazareno. 72 Y de nuevo negó con juramento: No conozco a ese hombre. 73 Poco después se llegaron a él los que allí estaban y le dijeron: Cierto que tú eres de los suyos, pues tu mismo hablar te descubre. 74 Entonces comenzó él a maldecir y a jurar: ¡Yo no conozco a ese hombre! Y al instante cantó el gallo. 75 Pedro se acordó de lo que Jesús le había dicho: Antes que el gallo cante, me negarás tres veces; y saliendo fuera, lloró amargamente.

Los cuatro evangelistas narran las tres negaciones de Pedro. Fue algo que caló muy hondo en la primera generación cristiana, Pero también destacan su arrepentimiento.
Pero la narración de estas negaciones de Pedro ha creado un problema ya clásico. La confrontación de ellas da una múltiple e irreductible divergencia en cuanto al lugar, a la actitud de Pedro, la persona que le escandaliza, sobre la cuestión que le plantean y sobre su respuesta 65.
De este análisis comparativo salen ocho negaciones de Pedro: dos distintas en la primera negación, cuatro en la segunda y dos en la tercera.
La solución de esto es que los evangelistas se proponían destacar el cumplimiento de las tres negaciones profetizadas por Cristo. Pero lo que Cristo no le había dicho no era que no le negase más de tres. Y cada evangelista recogió de la tradición unas u otras para lograr expresar el cumplimiento triple de la negación profetizada. Era ya la solución de San Agustín 66 67, y que Bengel, en 1742, renovó con éxito 68.
La primera vez negó sentado en el atrio, ante una criada (Mt-Mc-Lc) y de todos (Mt). La razón que se alega es que estaba en el huerto con Cristo.
La segunda vez fue al salir al pórtico, ante otra criada (Mt), la misma criada (Mc), un hombre (Lc).
La tercera negación debe de hacerla Pedro junto al fuego, y la hace ante los asistentes (Mt-Mc), ante otro individuo (Lc), ante un criado pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja (Jn); para Mt-Mc, el motivo es que es galileo, pues tu habla te descubre (Mt-Mc). En efecto, los galileos tenían un acento dialectal muy característico, muy conocido, y que se había hecho popular, despectivamente, en ciertos medios rabínicos 69.
Otra solución ha sido propuesta. En Mc, Pedro salió afuera, pero de hecho queda dentro. Y comparada esta frase con otras de Mc, significa una verdadera salida. Al canto del gallo en Mt-Lc no se dice que Pedro caiga en la cuenta. La solución que se propone por Masson es la siguiente: En Mc hay una doble combinación de textos. En un relato, la negación de Pedro terminaba aquí; en otro relato, la negación se transmitía en dos tiempos. Estos relatos se unirían y saldrían las tres negaciones. Se lo cree ver confirmado con Mt y Lc, que tratarían de eliminar las incoherencias de Mc: suprimen un canto del gallo y no indican que Pedro se dirija hacia la puerta. Jn pone la primera negación separada de las otras dos por el juicio en casa de Anas. En esto se quiere ver un índice de dos documentos distintos.
Si se admitiese una forma redaccional más libre, podría pensarse en que los evangelios o sus fuentes, salvando el cumplimiento de la profecía de Cristo y su realización ternaria, recogieron unas históricas de la tradición, y en otras pudieron obrar más libremente, creando la dramatización de algunas 70.
El pecado de Pedro no fue en él una falta de fe. La oración de Cristo por él era su prometida garantía (Luc_22:32). Fue una negación por fuera, pero siendo internamente fiel. Fue el amor el que le llevó al palacio, y fue la imprudencia de no haberse alejado del peligro en que estaba la que le hizo negar.
Pero aquel mismo día, al oír el canto del gallo y acordarse de las palabras de Cristo, marchándose de allí, lloró amargamente.

1 Léon-Dufour, Mt et Mc dans le récit de la Passion: Bibl. (1959) 684-696; Problemes de la Passion d'aprés deux etudes recentes: Rev. Histor. (1961) 119-138; A. Van Hoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques: Nouv. Rev. Théol. (1967) 135-163. 1 Zorell, Lexicón graecum X. T. (1931) col.192. 2 Josefo, BI II 16:3; Mishna: Middoth 4; Sanhedrm X 1:2; STRACK-B., Kom-mentar. I p.999. 3 Holzmeister, S. María Magdalena estne una eademque cum peccatrice et María sorore Lazan: VD (1933) 193-199; cf. Comentario a Lev_7:36ss. 4 Punió, Hist. Nat. XII 12. 5 Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de J.-Ch. (1935) II p.258; J. B. Bauer, Ut quid perditio uta, Zu Mar_14:4 f. par.: Nov. Test. (1959) 54ss; A. Melli, Sempre i poveri con voi, ma non sempre avete me (Mar_14:39 par.): Humanitas (1959) 338-343; J. H. Greenlee, Eis mnemosynon aute's, For her Memorial (Mat_26:13; Mar_14:9): Exp. Tim. (1959) 245s. 6 Mishna: B'ikkuñ II 3. 7 Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes. II p.315 nt.52. 8 Holzmeister, ? um Judas pretio vulgari seruorum lesum vendiderit?: BD (1943) p.65-70. 9 Josefo, Antiq. II 15:1; STRACK-B., Kommentar. I p.897-898; AUDET, Esquisse historique du genre littéraire de la bénédiction juive et de l'eucharistie chretienne: Rev. Bibl. (1958) 371-399. 10 Megilloth 26:1. 11 Pesahim X 5. 12 Pesahim X 3. 13 Strack-B., Kommentar. I p.989. 14 Christensen, Lefils de l'homme s'en va, ainsi, qu'il est ecñt de lui: Stud. Theol. (1957) 28-39). 15 Hagiga llb;Berakoth 17a. 16 Strack-B., Kommentar. I p.190. 17 Cf. Comentario a Lev_22:21-23 y a Jua_13:4-30. 18 J. Jeremías, Die Abendmahlworte Jesu (1949) c.3. 19 Tar. Jonathan en Exo_12:4; JOSEFO, BI VI 9:3. 20 Mishna, trat. Pesahim y parte del trat. Hagigah; cf. STRACK-B., Kommentar. IV p.41-7. 21 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.452. 22 M. De Tuya, La doctrina eucarística de los Sinópticos: Ciencia Tomista (1957) 227; ID., La presencia real eucarística en los escritos bíblicos neotestamentarios: Cieñe. Tom. (1968) 3-80; ID., en Esto es mi cuerpo (edit. ÏÑÅ [ 1968] 119-218); Âåíüéô, Les recits de flnstitution.: Lumiére et Vie (1957) 66; Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahlfeider in der altesten Kirche: Theol. Studien (1892). 23 Dupont, en Nouv. Rev. Théol. (1958) 1026 n.2. 24 Ad Smyr. VII 1; Ad PhiL IV 1, etc. 25 Apol I 66. 26 Monatschrift für Gottesdiew una Kirchliche Kunst t.9 p.363; Spitta, ? . ? . ? . (1907) p.68. 27 Beer, Pesahim p.97; Lagrange, évang. s. St. Marc (1928) p.379. 2 Shabbath 8:1; Pesahim 7:13. 29 Boismard, L'Eucharistü s. St. Paul: Lum. et Vie (1957) 100. 30 Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.498; Abel, Gramm. du grec tiblique (1927) p.223-233. 31 D. G. Maeso, Ilustraciones eucarísticas (1957) p.206 nt.3; Schürmann, en Zeit. Kath. Theol. (1951) 72-77. 32 Sobre la prueba exegética del valor real y sacrificial de la institución eucarística, cf. M. DE T., Del Cenáculo al Calvario (1962) p. 105-134. 33 Taylor, Jesús and his Sacrifice p. 139-142. 34 Isa_65:13-14; Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.!66ss; O. Cullmann-F. J. Leenhardt, Essays on the Lord's Supper (1958); R. D. Richardson, The place of Luke in the Eucharistic Tradition: Stud. évang. (1959) 663-675; L. Moraldi, L'Euca-Restia Nei Sinottici E In S. Paolo (Mat_26:26-29 par.): Studi Bibl. Franciscani Líber An-nuus (1959) 39-64; Gottlieb, H., To haima mou tes diazekes: Studia Theol. (Lund 1960) 115-118; J. Alonso Díaz, Los elementos de la tradición eucarística en relación con Jesucristo: Rev. Esp. Teolog. (1963) 47-60; Dom. Dupont, Cjci mon corps.: Nouv. Rev. Theol. (1958). 35 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p.383. 36 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.884.2285. 37 Dalman, Gramm. des jüdisch-palástinischen Aramaisch (1905) p.191. 38 Strack-B., Kommentar. I p.78. 38 | Jeremías, Kennzeichen der ipsissima vox. Jesuf: Synopt. Stud., p.89. 39 Lagrange, évang. s. Sí. Marc (1929) p.389. 40 Pratjesu-Chnst (1947) II p.333; J. Héring, Simples remarques sur la pnere a Gethsemaní, Mat_26:36-46 par.: Rev. Hist. Phil. Reí. (1959) 97-102; Zwei exege exegetische Problem in der Perikope von Jesús in Gethsemane (Mar_14:32-42 par.): Neotest. et Patr.; O Cullmaxn (1962) 64-69. 40 K. G. Kuhn,yM$ in Gethsemane: Ev. Theol. (1952) p.260-285. 41 Bonsirven, 7 extes rabbiniques. (1955) n.229.657; Antíq. XVIII 3:2; BI II 9:4. 42 Strack-B., K)mmentar. I p.995. 43 Zorell, Lexicón graecum . T. (1931) col.687. 44 Zorell, Amice, ad quid venisti?: VD (1929) 112-116; F. Rehkopf, Mt 26:50: Hetaire ef o parei: Zeitsch. Neut. Wissen. (1961) 109-115. La primera solución la defiende W. Eltester, Hommage Cullmann (1962) p. 70-91. 45 Cf. Comentario ajn. 18:1-11. 45 Mishna, Baba damma VIII 6. 46 Vlncent-Abeljmtfflfcm nouvelle p.482-315; Perrella, I luoghi santi (1936) p.275-294. 46 J. Klausner, Jesús de (1933) p.492. 47 Schürer, Geschichte. (1907) p.237-267: Felttn. Storia de i trmpi del T. vers. ital. (1932) II p. 15-28; Holzmeister. Hist. aetatis . T. (1938) p.200-222. 48 Cf. Comentario a Jua_18:19-24. 49 Sanhedrin 9b. 50 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.1958. 51 Bieneck, Sohn Gottes ais Christusbezeichnug der Sinoptiker (1951) p.25; Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.361-362; T. F. Glasson, The Reply to Caiphas (Mat_14:62): New Test. Stud. (1960) 88-93; A. Feuillet, Le Tñomphe du Fus de Fhomme d'apres la déclaration du Christ aux Sanhedrites: Recherches Bibliques VI: La venue du Messie (Louvain 1962) 149-171. 52 Strack-B., Kommentar. I p.1017. 53 Zorell, Lexicón graecum ? . ? . (1931) col. 92 7. 54 Strack-B., Kommentar. I p.956. 55 benoit, La divinité de Jesús dans les evangiles s: Lum. et Vie (1953) 65ss. 56 Zorell, Lexicón. col.515. 57 benoit, La divinité de Jesús dans les évangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) p.67-71. 58 Klausner, Jesús de Nazareth p.463; en contrario, Bousset, Kyñas Christos (1913) p.53; E. W. Daily, ? Studi of Blasphemy in tlie Gospeh (1954); F. Lamarche, Le blaspfáme de Jesús devant le Sanhedrin (Mat_26:65 par.): Rev. Scienc. Relig. (1962) 74-85. 59 Sanhedrin VII 5; Strqack-B., Kommentar. I p.1020; Bonsirven, Textes. n.1890. 60 Strack-B., Kommentar. I p.1020. 61 Cf. Comentario a Mar_14:65; Benoit, Les outrages a Jesús Prophéte (Mar_14:65 par): Neotest. et Patr. O. Cullmann (1962) 93- 62 Zorell, Lexicón. col. 1175. 62 Léon-Dufour, en Dic. Bibli. Suppl. (1960) t.6 1429ss.l471ss.l484ss: P. Grelot, L'accomplissement des écritures en J. -Ch.: Bulletin du Comité des Eludes (1961) p.380. 63 Polux, Onomasticon IX 129; Van Unnik, en Zeit. ? . ? . Wissen. (1930) 311. 64 Strack-B., Kommentar. I p.641; II p.493. 64 Benoit, Les autrages a Jesús propthete, en Hommage a O. Cullmann (1962) p.92-110. 65 Prat, Jésus-Chnst (1947) II p.355-356. 66 Mal_34:1170-1171. 67 In Evang. lo. comm. c.18 lect.4. 68 Bengel, Gnomon Novi Testamenti p.154; cf. M. de T., Del Cenáculo al Calvario (1962) p.380-388. 69 Strack-B., Kommentar. I p.156-159. 70 CH. Masson, "Le reniement de Fierre: Rev. d'Hist. et de Philos. Relig. (1957) 24-35; CH. Masson, Vers les sources d'eau vive (1961) p.87-101; Benoit, Passion et Re'surrectwn du Seigneur (1966) 84-86; G. Klein, Die Verlengnum des Petrus.: Zeit-schrift für Theol. und Kirche (1961) 285-328.