Mateo 27 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 66 versitos |
1 Llegada la mañana, todos los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo tuvieron consejo contra Jesús para quitarle la vida,
2 y atado le llevaron al procurador Pilato.
3 Viendo entonces Judas, el que le había entregado, cómo era condenado, se arrepintió y devolvió las treinta monedas de plata a los príncipes de los sacerdotes y ancianos,
4 diciendo: He pecado entregando sangre inocente. Dijeron ellos: ¿A nosotros qué? Viéraslo tú.
5 Y, arrojando las monedas de plata en el templo, se retiró, fue y se ahorcó.
6 Los príncipes de los sacerdotes tomaron las monedas de plata y dijeron: No es lícito echarlas al tesoro, pues son precio de sangre.
7 Y resolvieron en consejo comprar con ellas el campo del Alfarero para sepultura de peregrinos.
8 Por eso aquel campo se llamó “Campo de Sangre” hasta el día de hoy.
9 Entonces se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías: “Y tomaron treinta piezas de plata, el precio en que fue tasado aquel a quien pusieron precio los hijos de Israel,
10 y las dieron por el campo del alfarero, como el Señor me lo había ordenado.”
11 Jesús fue presentado ante el procurador, que le preguntó: ¿Eres tú el Rey de los judíos? Respondió Jesús: Tú lo dices.
12 Pero a las acusaciones hechas por los príncipes de los sacerdotes y ancianos nada respondía.
13 Díjole entonces Pilato: ¿No oyes todo lo que dicen contra ti?
14 Pero El no respondía a nada, de suerte que el procurador se maravilló sobremanera.
15 Era costumbre que el procurador, con ocasión de la fiesta, diese a la muchedumbre la libertad de un preso, el que pidieran.
16 Había entonces un preso famoso llamado Barrabás.
17 Estando, pues, reunidos, les dijo Pilato: ¿A quién queréis que os suelte: a Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo?
18 Pues sabía que por envidia se lo habían entregado.
19 Mientras estaba sentado en el tribunal, envió su mujer a decirle: No te metas con ese justo, pues he padecido mucho hoy en sueños por causa de él.
20 Pero los príncipes de los sacerdotes y ancianos persuadieron a la muchedumbre que pidieran a Barrabás e hicieran perecer a Jesús.
21 Tomando la palabra el procurador, les dijo: ¿A quién de los dos queréis que os dé por libre? Ellos respondieron: A Barrabás.
22 Díjoles Pilato: Entonces, ¿qué queréis que haga con Jesús, el llamado Cristo? Todos dijeron: ¡Sea crucificado!
23 Dijo el procurador: ¿Y qué mal ha hecho? Ellos gritaron más diciendo: ¡Sea crucificado!
24 Viendo, pues, Pilato que nada conseguía, sino que el tumulto crecía cada vez más, tomó agua y se lavó las manos delante de la muchedumbre, diciendo: Yo soy inocente de esta sangre; vosotros veréis."
25 Y todo el pueblo contestó diciendo: Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos.
26 Entonces les soltó a Barrabás; y a Jesús, después de haberle hecho azotar, se lo entregó para que le crucificaran."
27 Entonces los soldados del procurador, tomando a Jesús, lo condujeron al pretorio ante toda la cohorte,
28 y, despojándole de sus vestiduras, le echaron encima una capa de púrpura roja,
29 y, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron sobre la cabeza, y en la mano una caña; y doblando ante El la rodilla, se burlaban diciendo: ¡Salve, Rey de los judíos!"
30 Y, escupiéndole, tomaban la caña y le herían con ella en la cabeza.
31 Después de haberse divertido con El, le quitaron la capa, le pusieron sus vestidos y le llevaron a crucificar.
32 Al salir encontraron a un hombre de Cirene, de nombre Simón, al cual requisaron para que llevase la cruz.
33 Llegando al sitio llamado Gol gota, que quiere decir lugar de la calavera,
34 diéronle a beber vino mezclado con hiél; mas, en cuanto lo gustó, no quiso beberlo."
35 Así que lo crucificaron, se dividieron sus vestidos, echándolos a suertes,
36 y, sentados, hacían la guardia allí.
37 Sobre su cabeza pusieron escrita su causa: Este es Jesús, el Rey de los judíos.
38 Entonces fueron crucificados con El dos bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda.
39 Los que pasaban lo injuriaban moviendo la cabeza
40 y diciendo: Tú, que destruías el templo y lo reedificabas en tres días, sálvate ahora a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de esa cruz."
41 E igualmente los príncipes de los sacerdotes, con los escribas y ancianos, se burlaban y decían:
42 Salvó a otros, y a sí mismo no puede salvarse. Si es el rey de Israel, que baje ahora de la cruz y creeremos en El.
43 Ha puesto su confianza en Dios; que El lo libre ahora, si es que lo quiere, puesto que ha dicho: Soy Hijo de Dios."
44 Asimismo, los bandidos que con El estaban crucificados lo ultrajaban.
45 Desde la hora de sexta se extendieron las tinieblas sobre la tierra hasta la hora de nona.
46 Hacia la hora de nona exclamó Jesús con voz fuerte, diciendo: “Eli, Eli lema sabachtaní!” Que quiere decir: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”
47 Algunos de los que allí estaban, oyéndolo, decían: A Elías llama éste,
48 Luego, corriendo, uno de ellos tomó una esponja, la empapó en vinagre, la fijó en una caña y se la dio a beber.
49 Otros decían: Deja, veamos si viene Elías a salvarlo.
50 Jesús, dando un fuerte grito, expiró.
51 La cortina del templo se rasgó de arriba abajo en dos partes,
52 la tierra tembló y se hendieron las rocas; se abrieron los monumentos, y muchos cuerpos de santos, que habían muerto, resucitaron,"
53 y saliendo de los sepulcros, después de la resurrección de El, vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos.
54 El centurión y los que con él guardaban a Jesús, viendo el terremoto y cuanto había sucedido, temieron sobremanera y se decían: Verdaderamente, éste era Hijo de Dios.
55 Había allí, mirándolo desde lejos, muchas mujeres que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle;"
56 entre ellas María Magdalena y María la madre de Santiago y José y la madre de los hijos del Zebedeo.
57 Llegada la tarde, vino un hombre rico de Arimatea, de nombre José, discípulo de Jesús.
58 Se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. Pilato entonces ordenó que le fuese entregado.
59 El, tomando el cuerpo, lo envolvió en una sábana limpia
60 y lo depositó en su propio sepulcro, del todo nuevo, que había sido excavado en la peña, y, corriendo una gran piedra ala puerta del sepulcro, se fue.
61 Estaban allí María Magdalena y la otra María sentadas frente al sepulcro.
62 Al otro día, que era el siguiente a la Parasceve, fueron los príncipes de los sacerdotes y los fariseos a Pilato
63 y le dijeron: Señor, recordamos que ese impostor, vivo aún, dijo: Después de tres días resucitaré.
64 Manda, pues, guardar el sepulcro hasta el día tercero, no sea que vengan sus discípulos, lo roben y digan al pueblo: Ha resucitado de entre los muertos. Y será la última impostura peor que la primera.
65 Díjoles Pilato: Ahí tenéis la guardia; id y guardadlo como vosotros sabéis."
66 Ellos fueron y pusieron guardia al sepulcro después de haber sellado la piedra.

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Introducción a Mateo

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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Mateo 27,1-66

Capitulo 27.

Cristo es conducido a Pilato, 27:1-2 (Mar_15:1; Luc_22:66-71; Luc_23:1; Jua_18:28).
1 Llegada la mañana, todos los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo tuvieron consejo contra Jesús para quitarle la vida, 2 y atado le llevaron al procurador Pilato.

Mt-Mc, después de narrar la sesión nocturna del proceso judío contra Cristo, dicen que a la mañana los sanedritas tuvieron consejo para condenar a Cristo. Y Lc narra en la mañana esta condena, aunque suponiendo implícitamente otra sesión nocturna (Luc_22:54). Esto ha creado una serie de hipótesis de solución 1. La solución que se presenta más viable parece ser la siguiente: las dos sesiones son históricas y distintas, como se ve por la afirmación de los tres sinópticos. Ambas redacciones reflejan, literariamente, un mismo contenido. Sin embargo, hay en ellas un desplazamiento. El relato de Lc está situado en una perspectiva jurídica más verosímil: interrogatorio con la condena. El proceso nocturno que relatan Mt-Mc no debió de ser el proceso oficial, sino una reunión previa, de urgencia y oficiosa, de un grupo más o menos numeroso de sanedritas, expectantes o convocados con urgencia, ante la imprevista prisión de Cristo, para examinar, en casa de Caifas, al reo y preparar los motivos que jurídicamente se alegarían en el proceso oficioso, en la mañana y cuando estuviesen todos convocados.
Mt-Mc, acaso por ignorar su fuente el detalle de aquel proceso preparatorio, traspasan, por un procedimiento literario conocido, el esquema de la condena tenido en la sesión de la mañana, a la sesión nocturna. Este adelantamiento del proceso matutino llevaba aneja la descripción del mismo con las líneas fundamentales de Lc, que eran las históricas. Pero su adelantar el proceso era sintetizar, en esta sesión, la condena oficial, de la cual la nocturna no era más que la preparación de la matutina; pero, en realidad, ya tan condenatoria como esta última. De ahí que por esta identidad de condenas se forme, literariamente, aunque adelantada, la nocturna con las líneas de la matutina. Por eso, una vez adelantada por Mt-Mc, les basta a éstos aludir, para el proceso histórico, a la sesión de la mañana, como justificación del traspaso jurídico de su condena al tribunal de Pilato, único que podía autorizar la ejecución de la condena a muerte 2.

Final desastroso de Judas,Luc_27:3-10 (Hec_1:18-19).
3 Viendo entonces Judas, el que le había entregado, cómo era condenado, se arrepintió y devolvió las treinta monedas de plata a los príncipes de los sacerdotes y ancianos, 4 diciendo: He pecado entregando sangre inocente. Dijeron ellos: ¿A nosotros qué? Viéraslo tú. 5 Y, arrojando las monedas de plata en el templo, se retiró, fue y se ahorcó. 6 Los príncipes de los sacerdotes tomaron las monedas de plata y dijeron: No es lícito echarlas al tesoro, pues son precio de sangre. 7 Y resolvieron en consejo comprar con ellas el campo del Alfarero para sepultura de peregrinos. 8 Por eso aquel campo se llamó Campo de Sangre hasta el día de hoy. 9 Entonces se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías: Y tomaron treinta piezas de plata, el precio en que fue tasado aquel a quien pusieron precio los hijos de Israel, 10 y las dieron por el campo del alfarero, como el Señor me lo había ordenado.

Solamente Mt, de los evangelistas, narra este episodio. Y lo intercala aquí, probablemente por un procedimiento de eliminación, para seguir después mejor el cursus del proceso y muerte de Cristo. La misma fórmula introductoria entonces, de usual vaga ligazón en Mt, lo indica.
Este proceso de cambio en Judas sucedió cuando Cristo fue condenado. El texto pone que se arrepintió (ìåôáìåëçèåéò), se le mudó el ánimo. No podría negarse que Judas, en un primer momento, pudiese tener un verdadero arrepentimiento, pues el verbo puede expresarlo. Pero el arrepentimiento verdadero da otros frutos. Es muy frecuente en los criminales apercibirse de su crimen después de consumado éste.
Como un primer fruto de este arrepentimiento, tomó los 30 siclos, y, yendo al templo, se dirigió a los príncipes de los sacerdotes y ancianos. Acaso se dirigió a un grupo de estos sanedritas. Este hecho de protestar la inocencia de Cristo y luego arrojar los 30 siclos sugiere fuertemente que Judas quiere deshacer la ejecución del mismo. Pero no encontró en aquéllos más que el mayor sarcasmo, echándole la culpa a él: ¿A nosotros qué? Viéraslo tú. Fórmula usual de rechazo. El contraste de esta respuesta, en que no se hace aprecio de la venta traidora que se hizo de Cristo, para repararla, resalta más fuertemente al compararlo con la legislación ideal judía, que para protección y garantía de los reos establecía la protesta o apelación hasta en el mismo camino del suplicio.
Entonces Judas, desesperado, arrojó en el pavimento del templo aquellos 30 siclos. Esto fue en el lugar donde se encontró con ellos, y como una protesta, plástica y auténtica, del contrato de la venta de Cristo.
Mt narra, en su forma sintética, que, saliendo de allí, se ahorcó. Pudo ser en aquel momento de desesperación, o días después, en un crescendo de remordimiento. En los Hechos de los Apóstoles (cf. Sab_4:19) se hace una pintura colorista y deliberadamente trágica de su muerte, para acusar así la infamia de su acción (Hec_1:18) 2.
Los príncipes de los sacerdotes hicieron recoger aquellas monedas. Pero no se podían poner en el tesoro (qorbana') del templo, donde se guardaban las ofrendas. El motivo es que eran precio de sangre. Y acordaron en consejo comprar con ellas el campo del Alfarero para sepultura de los peregrinos. Estos peregrinos son indudablemente, para los judíos, los de la diáspora, ya que para los gentiles era la autoridad romana la que tenía que ocuparse de ello.
El evangelio dice que por eso se llamó aquel campo Campo de la Sangre (haqel = campo; dema' = sangre). Parecería que lo hubiese sido por ahorcarse allí Judas. Pero en los Hechos de los Apóstoles se da otra razón: Judas adquirió un campo con el precio de su iniquidad. Lo fue, pues, por haberse comprado con el precio de la venta de Cristo, que era precio de sangre. El hecho de la compra así de este cementerio tuvo gran divulgación en las primeras comunidades cristianas. San Jerónimo, en el Onomasticon, lo sitúa en la orilla derecha del Wuadi-er-Rababy, algo encima de su confluencia con el Cedrón 3.
Con ello se ve el cumplimiento de una profecía. Los rabinos veían sentidos múltiples en la Escritura. Así, este cumplimiento está hecho en este sentido amplio.
El texto es una mixtificación de dos, uno de Jeremías (Hec_32:6-15) y otro de Zacarías (Hec_11:12-13).
De estas profecías, lo que se quiere destacar es: a) la compra de un campo (Jer); b) a un alfarero (Zac); c) se destaca el precio rumboso en que te han apreciado (Zac), que era el precio de un esclavo (Exo_22:32); d) y se precisa la coincidencia: 30 siclos de plata (Zac); e) posiblemente se puede ver también algún intento de Mt, al aludir a este pasaje de Zacarías, aunque aquí no lo dice explícitamente, el hecho de que esos siclos se los tire.
Sin embargo, ambas citas proféticas vienen puestas bajo el solo nombre del profeta Jeremías. Las explicaciones que de esto se dieron son las siguientes: a) por faltar la palabra Jeremías en algunos códices, piensan que primitivamente sólo figuraba la palabra profeta, y que el nombre sería añadido posteriormente por algún copista. Pero no explican su presencia en la masa de códices; b) Jeremías tenía el lugar principal entre los profetas; por eso, sus profecías venían al principio de los libros proféticos. Así, citar a Jeremías era citar, bajo el nombre más representativo, el grupo canónico de los profetas; c) por estar redactado a manera del procedimiento rabínico. Cuando usaban varios textos de diversos libros sagrados, los citaban bajo el autor más conocido de esos textos, que aquí es Jeremías 3.

Proceso ante Piloto,Exo_27:11-26 (Mar_15:2.-15; Luc_23:2-25; Jua_18:28-40).
11 Jesús fue presentado ante el procurador, que le preguntó: ¿Eres tú el Rey de los judíos? Respondió Jesús: Tú lo dices. 12 Pero a las acusaciones hechas por los príncipes de los sacerdotes y ancianos nada respondía. n Díjole entonces Pilato: ¿No oyes todo lo que dicen contra ti? '4 Pero El no respondía a nada, de suerte que el procurador se maravilló sobremanera. 5 Era costumbre que el procurador, con ocasión de la fiesta, diese a la muchedumbre la libertad de un preso, el que pidieran. '6 Había entonces un preso famoso llamado Barrabás. 17 Estando, pues, reunidos, les dijo Pilato: ¿A quién queréis que os suelte: a Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo? 18 Pues sabía que por envidia se lo habían entregado. 19 Mientras estaba sentado en el tribunal, envió su mujer a decirle: No te metas con ese justo, pues he padecido mucho hoy en sueños por causa de él. 20 Pero los príncipes de los sacerdotes y ancianos persuadieron a la muchedumbre que pidieran a Barrabás e hicieran perecer a Jesús. 21 Tomando la palabra el procurador, les dijo: ¿A quién de los dos queréis que os dé por libre? Ellos respondieron: A Barrabás. 22 Díjoles Pilato: Entonces, ¿qué queréis que haga con Jesús, el llamado Cristo? Todos dijeron: ¡Sea crucificado! 23 Dijo el procurador: ¿Y qué mal ha hecho? Ellos gritaron más diciendo: ¡Sea crucificado! 24 Viendo, pues, Pilato que nada conseguía, sino que el tumulto crecía cada vez más, tomó agua y se lavó las manos delante de la muchedumbre, diciendo: Yo soy inocente de esta sangre; vosotros veréis. 25 Y todo el pueblo contestó diciendo: Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos. 26 Entonces les soltó a Barrabás; y a Jesús, después de haberle hecho azotar, se lo entregó para que le crucificaran.

Mt-Mc siguen en este proceso un relato muy paralelo; Lc da algún detalle de interés (Jua_23:2), más la escena del envío de Cristo a Antipas. Juan no sólo da detalles que matizan las narraciones sinópticas, sino que trae parte de la conversación de Cristo con Pilato sobre el sentido espiritual de su reino, la escena del Ecce Homo y la tercera escena del juicio de Pilato sobre Cristo, y sobre su filiación divina. El relato de Mt es bastante esquemático, y, como es ordinario, va a la sustancia del hecho.
Sobre el problema de la localización del pretorio se verá en Jua_18:28.
Los tribunales romanos se abrían muy de mañana: prima luce 4. Podría suponerse el comienzo de este proceso sobre las seis o siete de la mañana. Mt introduce sin más el proceso, yendo, como es su estilo, a la sustancia de los hechos, preguntándosele si es el Rey de los judíos. Esto supone el conocimiento que de esta acusación tenía Pilato, ya que el acusado tenía que haber sido presentado al procurador con una notificación oral o escrita de su acusación s. Mt pone la respuesta afirmativa de Cristo: Tú lo dices. La fórmula no era ordinaria, pero su uso revestía solemnidad 6. Jn destacará bien el sentido teológico de esta interrogación de Pilato y la precisión de la respuesta de Cristo 7.
Pero hubo otras acusaciones de los príncipes de los sacerdotes y ancianos. En Lc, estas acusaciones eran todas convergentes en llevar la acusación al terreno político de su realeza, lo que era una competición contra Roma. Cristo no se presentaba como un zelote exigiendo la libertad política, sino corno el mismo Rey Mesías profetizado.
A la pasión de estas acusaciones, Cristo no respondió nada. Era el silencio de la inocencia y de la dignidad ante la pasión y la falsedad. Pilato mismo, que le invitó a defenderse, se maravilló ante aquel silencio. No sería improbable que en el evangelio de Mt, con tantas conexiones mesiánicas con el A.T., se quiera resaltar en este silencio el cumplimiento del silencio, una vez más, del Siervo de Yahvé (Isa_53:7)8.
Este relato tan esquemático de Mt está suponiendo el más explícito de Lc, a cuyo momento, y tras la inquisición de la acusación y sus motivos, se reconoce al instante la inocencia de Cristo. No es una realeza temporal a la que aspira, como lo demuestra su enseñanza y el ser su conducta social tan distinta de los agitadores políticos y pseudomesías que por entonces aparecían.
Pero dar una negativa rotunda a la petición del sanedrín y con el pueblo delante, excitado y fanatizado en los días pascuales, era de temer una revuelta.
Lc cuenta la salida de Pilato, remitiendo, hábilmente, el proceso a Antipas, a cuya jurisdicción pertenecía Cristo, aunque en lo judío caía bajo la jurisdicción del Gran Sanedrín, ya que Roma solía respetar su administración y leyes. Cf. Comentario a Luc_23:6-12.
Ceso de Antipas, a cuya jurisdicción pertenecía Cristo, aunque en lo judío caía bajo la jurisdicción del gran Sanedrín, ya que Roma solía respetar su administración y leyes. Se estudia en Luc_23:6-12.
Fracasándole esta salida de remitir Cristo a Herodes, hizo conocer a los príncipes de los sacerdotes y al pueblo, reforzado por el juicio de Antipas, la inocencia de Cristo. Pero, temiendo revueltas y queriendo complacer a los judíos y salvar a Cristo, y acaso para no ceder ante la imposición judía, anuncia que lo corregirá, que era la flagelación (Jn-Lc), y que luego lo soltará.
Psicológicamente se ve a Pilato con el pleito perdido por torpeza. Entró en diálogo con el pueblo, y las exigencias de éste, bien adoctrinado por sus jefes religiosos, y las exigencias de ellos, están ya respaldadas por el temor de la revuelta. Y en vista del fracaso de la flagelación y la escena de burla que relata Jn, apela a otro expediente: soltarles a un preso famoso, pero planteándoles el dilema de él o Cristo.
Existía entre los judíos la costumbre de liberar a un encarcelado por la fiesta, que era la Pascua (Jua_18:39). Esta costumbre acaso estaba establecida en memoria de la liberación de Egipto. Roma la respetó, como respetaba tantos usos de sus pueblos sometidos. En un papiro greco-egipcio, aproximadamente del año 88-89 después de Cristo, se lee que el prefecto de Egipto C. Séptimo Vegeto recibe la petición que le hace una parte litigante contra un tal Phibion; y, reconociendo el prefecto que es digno de la flagelación, dice que lo perdona en gracia al pueblo (÷áñßæïìáé ôïéò ï÷ëïÔò)9.
Apelando a esta costumbre, Pilato quiere utilizarla como un expediente de liberación de Cristo y de su misma humillación ante aquellas exigencias, lo que está en pleno acuerdo con lo que se sabe de él por los datos de Josefo y Filón. Máxime conociendo que se lo habían entregado por envidia (Mt-Mc).
Les propone el dilema de soltarles a Cristo o Barrabás. En aquella época, las turbulencias sociales se sucedían fácilmente I0. Barrabás era ladrón (Jn), había sido encarcelado por cierta sedición que hubo en la ciudad, y en la que había tomado parte en un homicidio (Mc). Además, debió de ser un cabecilla temible, pues era un preso famoso (Mt).
No obstante este dilema, los príncipes de los sacerdotes y los ancianos persuadieron a la muchedumbre que pidiesen a Barrabás. Se comprende fácilmente este cambio en la psicología de la multitud. Eran sus dirigentes religiosos los que ejercían sobre' todo los fariseos un influjo totalmente fanático sobre las gentes. El gran profeta, el Mesías, por ellos deformadamente presentado, estaba preso por orden de sus dirigentes religiosos, y, no bastando esto, ahora les exigían pedir su muerte. Es lo que tumultuosamente van a hacer, como se ve en el relato de los evangelios.
Pero, en este intervalo de indecisiones, Mateo es el único que cuenta la escena del aviso que la mujer de Pilato le envía al tribunal, para que no se comprometa con la condena de ese justo, pues ha padecido mucho en sueños esta noche a causa de él.
Los sueños tenían en la antigüedad importancia y superstición. Sobre todo para un romano, pesaba el sueño de Calpurnia, la mujer de Cesar, que, por haberlo soñado la víspera de su muerte bañado en sangre, no quería dejarlo salir de casa n. No hace falta pensar en una gracia sobrenatural que se enviase así a Pilato, que estaba proclamando la inocencia de Cristo. Pues la hora de la redención estaba a punto. Todo se puede explicar bien naturalmente. La mujer del procurador de Roma había oído hablar de Cristo, de sus milagros, y probabilísimamente aquella noche los servicios secretos de Pilato debían haber traído sus informes sobre Cristo y sobre lo que contra El se tramaba. Mujer sensible y justa hasta se la quiere hacer prosélita del judaísmo 12 , manifiesta en aquella hora trágica su sentir sobre aquel justo, para evitar a su marido aquella condena.
Ciertamente un magistrado no podía atenerse en la administración de la justicia a sueños de mujeres. En todo caso, una coincidencia providencial no es para hacerle decidir, pero sí para hacerle pensar. La tradición la llama Claudia Prócula 13.
Se ha querido dudar de la historicidad de este dato de Mt; acaso podría pertenecer a una tradición tardía. Además, se dice, la mujer que intercede ante su marido por un prisionero pertenece al folklore, y se encuentra entre los rabinos de Babilonia 13. Los detalles históricos que Mateo él solo trae no están absolutamente garantizados, y acaso se trate de una tradición tardía. Y se pudo introducir en el relato de Mt por algún influjo extranjero (Benoit, o.c., p.161). Para otros, en cambio, no es inverosímil (Bonnard, o.c., p.397), pues se sabe su presencia allí; contra la prohibición de Tiberio, los procuradores llevaron a sus mujeres, pero había caído en desuso; lo mismo que se sabe por Josefo la intervención de las mujeres en la política local e imperial de entonces 14.
El diálogo, o la táctica inhábil de Pilato con el pueblo, amaestrado astutamente allí por sus dirigentes, condujo a la catástrofe de su claudicación. El peligro a perturbaciones sociales, en la sobreexcitación pascual, le hizo temer. Sobre todo, el peligro de delaciones a Roma, donde ya tenía otras que le valieron el aviso de su corrección; delación que sería ahora de no velar por la autoridad de Roma ante un competidor rey. Y esto Tiberio lo castigaba atrocísima 14.
Por eso Pilato, viendo que el tumulto crecía cada vez más, da la demencia de crucifixión de Cristo. Pero antes protestó su inocencia, lavándose en público sus manos.
El uso de lavarse las manos para protestar inocencia es conocido tanto de los greco-romanos 15 como de los judíos 16.
Pero a este gesto y a esta protesta hubo una respuesta terrible: que cayese su sangre sobre ellos y sobre sus hijos. Acaso primero lo dijeron los sanedritas, y luego el pueblo se le unió con la fórmula usual: Amén. Sobre su significado en la literatura rabínica se ha escrito: Estas palabras significaban que la responsabilidad y la falla vienen a nosotros y a nuestros hijos. Ejemplo: si alguno bebe, lleva su sangre sobre su cabeza (es decir, la responsabilidad de su falta). 17 Sin embargo, en los judíos que lo pronuncian era, para ellos, una prueba de su inocencia y de la culpabilidad de Cristo.
A Mlg, escribiendo para judeo-cristianos, le interesaba resaltar con la expresión rotunda todo el pueblo, cuando allí de hecho sólo debería haber una multitud, una responsabilidad moral amplia, por vinculación con el sanedrín, de Israel.
Hecho lo cual, Pilato dio la sentencia de muerte. Esta había de darse sentado en la silla curul puesta sobre el bema o estrado. La fórmula posiblemente fue el Ibis ad crucem: Irás a la cruz, u otra semejante. Y soltó a Barrabás.

Flagelación y escena de burla, 27:27-31 (Mar_15:15; Mar_16:1-20; Luc_23:32; Jua_19:1-3).
27 Entonces los soldados del procurador, tomando a Jesús, lo condujeron al pretorio ante toda la cohorte, 28 y, despojándole de sus vestiduras, le echaron encima una capa de púrpura roja, 29 y, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron sobre la cabeza, y en la mano una caña; y doblando ante El la rodilla, se burlaban diciendo: ¡Salve, Rey de los judíos! 30 Y, escupiéndole, tomaban la caña y le herían con ella en la cabeza. 3 Después de haberse divertido con El, le quitaron la capa, le pusieron sus vestidos y le llevaron a crucificar.

Excepto Lc, los otros tres evangelistas traen estas dos escenas distintas.
1) Flagelación. La flagelación judía se daba a los reos con un fuste que tenía aladas correas, y no se podían dar más de 40 azotes; de hecho, por prevención para no traspasar la Ley, no se pasaba de los 39. Pero la flagelación de Cristo es aplicada por la autoridad romana y cambia su valoración.
Esta se daba con el flagellum, que podía revestir dos formas. El simple flagellum era un fuste que tenía unidas una o varias correas (loris). Pero frecuentemente, con los esclavos y en los casos más graves, se usaba el flagellum en su forma de flagrum. Este tenía dos tipos: 1) Scorpiones, que era un fuste con correas al que se unían en sus extremidades trozos de hueso o puntas; y 2)plumbata, que era un fuste con correas o cadenas, que tenía adheridas a las correas trozos de hueso, y que terminaban en pequeñas bolas de plomo.
Para flagelar se desnudaba al reo en su mayor parte 18. Se le ataba fuertemente a una columna 19. Solían azotar al reo dos, cuatro o seis verdugos 20. La jurisprudencia romana no señalaba número de golpes; quedaba a discreción del juez que lo determinase. Los golpes no sólo caían en las espaldas, sino que habrían de caer en otras partes del cuerpo, incluso por abuso de los jueces o sayones, como se citan casos.
Los efectos que producía este tormento los describen los historiadores romanos con los calificativos siguientes:
El flagellum: cederé (herir), secare (cortar), scindere (desgarrar).
Y flagrum: rumpere (romper), pinsere (machacar),forare (agujerear), fodere (excavar).
Josefo cuenta que él mismo mandó azotar a un enemigo, en Tariquea, hasta que se le vieron los huesos. De esta flagelación hasta la denudación de los huesos se conocen documentalmente más datos extrabíblicos 2l.
Se sabe que el atormentado quedaba frecuentemente tendido en tierra, sin sentido y bañado en sangre, o retorciéndose por el dolor, y, no raramente, muriendo allí mismo 22.
La flagelación de Cristo fue dentro del pretorio (Jua_19:1), y hecha por los milites del procurador (Mat_27:26-27; Mar_15:15; Jua_19:1-2) 23. No se sabe el número de azotes recibidos. Las cifras clisé de 5.000 y más azotes de ciertas revelaciones privadas están al margen de lo científico 24.
¿Cuándo fue la flagelación de Cristo? Mt-Mc dicen que a Cristo, después de haberlo hecho flagelar, se lo entregó para que lo crucificaran. Luego incrustan la escena de burlas, y terminada ésta, dicen, sin más, que lo condujeron a crucificar. Lc omite la escena de burlas, y sólo presenta a Pilato dos veces anunciando ante el pueblo que lo corregirá (= flagelará), y que después lo soltará. Pero después de soltar a Barrabás, Lc, sin mentar ya la flagelación, dice que a Cristo lo entregó a la voluntad de ellos, para crucificar. Jn, después de decir que soltó a Barrabás, añade que a él lo mandó azotar. Y luego narra la escena de burlas, el Ecce Homo, más interrogatorios, y así lo entrega para crucificar. Pero un hombre así acabado de flagelar, ¿podía estar en condiciones para todo lo que se dice en estos relatos?
Por eso, teniendo en cuenta todo esto y los procedimientos redaccionales, las dos flagelaciones prometidas por Pilato en Lc, como tales, no tuvieron lugar. Por el procedimiento de cierre literario o eliminación, Mt-Mc y Jn ponen el hecho de la flagelación, pero incrustando luego las otras escenas. Por eso, la flagelación no fue más que una, y fue la que precedió a la Vía dolorosa, después de haberse dado la condena, que era lo jurídico.
Si no, habría que suponer dos flagelaciones, una a título independiente, para liberarlo (Jn-Lc); o que Mt-Mc juntaron la independiente con la jurídica, que era después de la condena y antes de la crucifixión; o ¿se podría suponer que después de la primera flagelación la independiente se suprimió la segunda la jurídica , dándose, antijurídicamente, por válida la primera? Dos flagelaciones no son admisibles ni humanamente porque no se resisten , ni jurídicamente ante la legislación romana 24.
2) Escena de burla por los soldados. Lucas omite esto, probablemente por pensar que fue hecho por tropas romanas o auxiliares de ellas.
La escena tiene lugar dentro del pretorio (Mt v.27; Jua_19:4). Para ello se convoca a toda la cohorte. La palabra cohorte (óðåßñá) no hay que urgiría; sobre esta época constaba de 500 soldados. Pero también se llamaba con este nombre al manípulo, de unos 170 2S. Se trata posiblemente de los soldados que suben de escolta con Pilato, sobre todo si el pretorio estaba en el palacio de Herodes. Está en la naturaleza de las cosas que se trata de una brutal bufonada, por la que se convoca a todos los soldados disponibles y a mano en aquella hora. No es una orden militar. Es el odio y escarnio feroz de los soldados romanos contra un judío, al que oyeron que le acusaban de ser el Rey de los judíos.
Para ello le despojaron de sus vestidos. Esta es la túnica o manto, pues luego va a salir así presentado por Pilato al pueblo, y es increíble que lo llevase en una casi desnudez, aunque luego le pongan encima la capa.
Encima le ponen una capa roja (Mt). Era ésta un manto basto de lana, teñida de rojo, y que los soldados usaban sobre la armadura. Después de esto, seguramente lo sentaron en un trono o piedra algo elevada para simular el trono real.
Y, ya sentado, le tejieron una corona de espinas y se la pusieron en la cabeza. Era otro signo de la dignidad real. Debió de ser del tipo de espinas llamadas en hebreo sirah, frecuentísimas en Jerusalén y almacenadas y usadas por las gentes de la ciudad para el fuego doméstico 26. Pero no ha de suponerse una corona esmeradamente tejida, que ni les interesaba ni les era fácil hacer. Fue seguramente tomar un zarzal de espinas y formar un casquete que pusieron sobre su cabeza, acabando de darle forma al encajarla sobre ella 27. Para continuar el escarnio, le pusieron una caña en la mano derecha (Mt). Precisamente los profetas comparan la inconsistencia del cetro real de Egipto a un bastón de caña.
Y cuando ya lo tenían así entronizado, se arrodillaban grotescamente ante El. Mc lo precisa mejor: Se arrodillaban y lo adoraban. Era la proskynesis, señal de reverencia y adoración a los emperadores. Probablemente fue hecha conforme a la forma romana. Generalmente se hacía con una leve inclinación de cuerpo hacia adelante, con las piernas medio dobladas, mientras que con la mano derecha se tocaba el objeto reverenciado; también había la forma de elevar la mano izquierda hacia la boca, besándola y agitándola hacia el objeto que se quería reverenciar 28. Esto explica bien la transformación del rito en bofetadas. Y mientras hacían esto, lo saludaban burlescamente con el Salve (÷áßñå), Rey de los judíos. Es un remedo de la ceremonia militar del saludo al emperador: Ave, Caesar Auguste. 29
Y tomando la caña, que le pusieron por cetro, le golpearon la cabeza. No era cetro de gobierno, sino de burla. Uniéndose a la injuria moral el dolor físico, al hacer más hirientes las espinas de la cabeza.
Y le escupieron. Seguramente fue en el rostro. Aparte de todo lo que tiene de soez y repugnancia física, era considerado por la ley judía como injuria gravísima 30.
No se dice el tiempo empleado en esta escena brutal. Mt corta la escena, deliberadamente separada de lo anterior, diciendo, sin más, que, después de haberse divertido con El, le quitaron la clámide, y le pusieron sus vestidos, y lo llevaron a crucificar. Este ponerle sus vestidos, hace ver que le tuvieron que quitar aquel caparazón de espinas, por lo que es seguro, aparte de ser una burla improvisada y una irregularidad jurídica, que no se la volvieron a poner 31.
La escena complementaria de este relato es la de Jn en su evangelio (Jua_19:1-12).
También se propone otra solución. Separadas las escenas, literariamente contiguas, de la flagelación y la escena de burlas, ésta se empalmaría, complementándose, por los soldados de Pilato, con Cristo que viene, vestido burlescamente, de la escena que Lc relata de Antipas. Sobre la relación sobre este tema Mt-Lc, se verá en el Comentario a Luc_23:7-11.

Vía Doloroso y crucifixión,Luc_27:32-44 (Mar_15:21-32; Luc_23:26-43; Jua_19:16-24).
32 Al salir encontraron a un hombre de Cirene, de nombre Simón, al cual requisaron para que llevase la cruz. 33 Llegando al sitio llamado Gol gota, que quiere decir lugar de la calavera, 34 diéronle a beber vino mezclado con hiél; mas, en cuanto lo gustó, no quiso beberlo. 35 Así que lo crucificaron, se dividieron sus vestidos, echándolos a suertes, 36 y, sentados, hacían la guardia allí. 3? Sobre su cabeza pusieron escrita su causa: Este es Jesús, el Rey de los judíos. 38 Entonces fueron crucificados con El dos bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda. 39 Los que pasaban lo injuriaban moviendo la cabeza 40 y diciendo: Tú, que destruías el templo y lo reedificabas en tres días, sálvate ahora a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de esa cruz. 41 E igualmente los príncipes de los sacerdotes, con los escribas y ancianos, se burlaban y decían: 42 Salvó a otros, y a sí mismo no puede salvarse. Si es el rey de Israel, que baje ahora de la cruz y creeremos en El. 43 Ha puesto su confianza en Dios; que El lo libre ahora, si es que lo quiere, puesto que ha dicho: Soy Hijo de Dios. 44 Asimismo, los bandidos que con El estaban crucificados lo ultrajaban.

El condenado a muerte de cruz cruciarius debía llevar la cruz al lugar del suplicio.
La cruz constaba de dos travesanos: uno vertical, llamado supes o palus, y otro horizontal, llamado patibulum. Generalmente, el reo sólo llevaba el patibulum; el stipes estaba ordinariamente empotrado en el suelo, en el lugar del suplicio. Plauto escribe en Carbonaria 2: Patibulum ferat per urbem. 32
El patibulum lo llevaba el reo simplemente sobre un hombro o haciéndoselo pasar por detrás del cuello y atándole a él las manos 33.
Iba encuadrado entre cuatro milites al mando de un centurión, cuya misión era llevarlo al lugar del suplicio y custodiarlo hasta la muerte 34.
El cruciarius debía llevar una tablilla titulus en la que iba escrita la causa de su muerte. Unas veces la llevaba delante de él en una pancarta, otras la llevaba colgada del cuello o de una mano 35. Esta tablilla, en ocasiones, se la blanqueaba para destacar más los caracteres. Este titulus, resumen del proceso, que luego debía ser colocado en la cruz, según las reglas en vigor en la época imperial, debía ser redactado por escrito y después leído en alta voz. Eran considerados nulos los juicios proclamados sin ser escritos. 36
También solía ir delante un heraldo proclamando los motivos de la condena 37. Al cruciarius se lo llevaba por los lugares más transitados, para ejemplaridad de la pena 38. Generalmente se solía crucificar, incluso en Roma, fuera de la ciudad 39. Y frecuentemente los sayones los azotaban por el camino 40.
Estos datos de la historia extrabíblica permiten valorar el relato evangélico. Mt sólo da algunos detalles de este caminar por la Vía Dolorosa.
Al salir va a tener el encuentro con el Cireneo. Esta salida no se refiere al pretorio, pues supone que Cristo ya ha caminado, y no resiste físicamente con el peso de la cruz. Es al salir de la ciudad amurallada, hacia el campo, camino del Calvario.
Allí encontraron a un hombre de Cirene; se llamaba Simón, y era padre de Alejandro y Rufo (Mc). La colonia cirenaica en Jerusalén era numerosa, pues tenían una sinagoga propia (Hec_6:9). A la hora de este encuentro venía del campo (Mc). El centurión se dirigió a él y lo requisó para que llevase la cruz de Cristo. La voz usada es de origen persa (Üããïöåýù) y, lo mismo que su contenido, había pasado al uso de Roma. La autoridad podía requisar a alguien para que prestase un servicio público 4I.
Al ver el centurión encargado de la custodia el agotamiento de Cristo, temiendo que no pudiese cumplir su condena por desfallecimiento, requisó a Simón de Cirene, pensando que se trataba de un servicio público, para que llevase la cruz de Cristo.
Se ha querido valuar el peso de ésta. A título normativo se han dado estas cifras verosímiles:
Stipes: largo, 4 ó 4:50 m.; patibulum: largo, 2:30 ó 2:60 m.
Peso total: 100 kilos. De donde el peso del patibulum podría ser una tercera parte, sobre unos 33 kilos 42.
Y Simón de Cirene cargó él solo con la cruz, seguramente sólo el patibulum, yendo detrás de Cristo (Lc).
Posiblemente, según costumbre, después de llevarlo con rodeos, para ejemplaridad, llegaron al Calvario. La topografía de este lugar es segura 43.
Su nombre, que Mt traduce para sus lectores, corresponde al latino de Calva o Calvaría, y éste corresponde al hebreo gulgoléth, lo mismo que al aramaico gulgoltha', de la raíz galal, circular, rodar, de donde cosa redonda, redondeada, craneal. Su nombre se debe a la prominencia de la colina, que, dentro del terreno en que estaba enclavada, le daba este aspecto craneal. Son innumerables los lugares que en Oriente, por su prominencia geográfica, se llaman er-rash, la cabeza 44.
Mt no describe detalles de la crucifixión. Sólo destaca que le dieron entonces a beber vino mezclado con hiél. La palabra hiel que usa, o tiene un sentido genérico de cosa amarga, redactado así por influjo del Sal_69:22, o el traductor habrá vertido la palabra mora', mirra, que estaría en el original aramaico, por la más usual y fonéticamente semejante de merorah o mererah, hiél 45. Es el vino mirrado que pone Mc.
A los condenados a muerte se les ofrecía vino mezclado con fuerte cantidad de mirra, por creérselo narcotizante. En Jerusalén procuraban este brebaje a los ajusticiados las familias principales, y en su defecto era la comunidad la que se encargaba de procurarlo 46.
Pero Cristo, en cuanto lo gustó, no quiso beberlo. Tenía que beber el cáliz de la redención sin perder una gota de dolor. Esta escena tiene lugar antes de comenzar a clavarlo.
La forma de la cruz solía ser de dos tipos: la cruz immissa o capitata, que era cuando, al cruzarse el patibulum con el stipes, éste sobresalía algún tanto; o la cruz commisa o patibulata, que era cuando no sobresalía este exceso, rematando la parte superior el patibulum.
Las cruces solían tener una especie de clavija o pequeño travesano a la altura del torso, sobre el cual se ponía a horcajadas al reo, descargando sobre él su peso. Se lo llamaba cornu o sedile. 47
La crucifixión con clavos era más rara que el atarlos, si se juzga por las referencias conservadas 48. Pero también, en ocasiones, además de clavarlos, se los ataba 49.
Lo que no existió en la antigüedad es el suppedaneum que se pone bajo los pies de Cristo, pues no tendría razón que lo justificase, y es en el siglo VI cuando se hace la primera mención de él 50.
De los datos evangélicos se deduce, o que la cruz de Cristo fue la immissa, o que de hecho vino a cobrar este aspecto al ponerse sobre ella el titulus; y que fue sujeto con clavos, pues como tal muestra sus heridas en la resurrección (Luc_24:39-40; Jua_20:20).
También su cruz debió de tener una altura mayor de lo ordinario, ya que el soldado, para darle a beber, pone la esponja en una jabalina. Las cruces eran bajas; los ajusticiados casi solían tocar el suelo 51. Se buscaba que no sólo las aves, sino los perros y chacales pudiesen devorarlos.
Una vez que le crucificaron, sortearon sus vestidos. Estos debían de ser: manto, cinto, sandalias y acaso una especie de turbante o kuffí, con que se cubrían la cabeza. Pues la túnica inconsútil la sortean aparte 52. El emperador Adriano reglamentó el derecho de los despojos de los condenados a muerte, refiriéndose explícitamente al vestido 53.
Luego se sentaron para hacer la custodia hasta su muerte, ya que era una de las finalidades del tetrádion 54. Pues en ocasiones los descolgaban, viniendo algunos a vivir, por no interesarse partes vitales 55.
Sobre su cabeza, es decir, sobre la cruz (Jn), pusieron el titulus con el motivo de la condena, según costumbre 56. Este titulus debía ser conservado por escrito y leído luego en voz alta. Se buscaba que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada, siendo además remitida por instrumento a la provincia; es decir, se supone el juicio dado por el procónsul en su capital 57. Este titulus que está sobre la cruz y trajo el reo, es un simple extracto del motivo fundamental de la condena. Por eso se dirá que había sido escrito (dictado) por Pilato (Jua_19:19). En los cuatro evangelistas, con pequeñas variantes refacciónales, es el mismo. Jn notará que estaba escrito en latín, griego y hebreo (arameo). Esto hace ver el desfile de gente que se esperaba. En las cercanías de Roma existen lápidas sepulcrales judías escritas en estas tres lenguas 58. Pilato, que condena a Cristo por temor a delaciones de un competidor de Roma, utiliza la misma acusación y motivo de la condena para burlarse de los judíos al crucificar a su Rey. Lo crucifica con dos ladrones. Los llevaron por la Vía Dolorosa a crucificar con El (Lc), y los pusieron uno a cada lado; y El en medio, resaltará Juan. Eran malhechores (Lc), y Mt-Mc los presentan como salteadores. Era aquella época turbulenta de agitaciones sociales y bandidaje, como Josefo refleja en sus escritos 59.
La ley judía prohibía ejecutar a dos personas el mismo día 60, pero la ejecución era romana, donde las ejecuciones múltiples eran ordinarias en el mismo Oriente 61.
Y en Pilato aquella triple crucifixión pudo ser razón de comodidad, pero más parece que de sarcasmo para crucificar a
Cristo como Rey de los judíos, conforme a la tablilla que él dictó, en medio de dos ladrones; lo que corresponde al carácter de Pilato.
Mt resalta luego no sólo el desfile del pueblo ante Cristo crucificado, sino que pone una triple clase de injurias que se le dirigían: por los que pasaban, moviendo su cabeza, gran desprecio oriental (Job_16:4; Isa_37:22, etc.); por los príncipes de los sacerdotes, con los escribas y ancianos, que acaso formaban grupos ostentosos, hablando en voz alta para que se los oyese bien (Mc), si no es que algunos le dirigían abiertamente los insultos como saetas envenenadas; y también los bandidos, aunque éste era uno solo 62; y Lc añade también una cuarta categoría: los soldados.
La injuria era eco de la confesión ante el sanedrín la noche anterior; prueba de la rapidez con que la divulgaron. Era la errónea acusación hecha, que no valió para la condena, de destruir y reedificar el templo, y el proclamarse Hijo de Dios. Si podía lo primero, que se salvase ahora del tormento de la cruz. Y si era Hijo de Dios, Dios le ha de librar de sus enemigos, según se leía, en un sentido sapiencial, en el libro de la Sabiduría (Isa_2:18).
Pero era la hora de la redención, y por eso no podía bajar de la cruz.

La Muerte de Cristo,Isa_27:45-56 (Mar_15:37-41; Luc_23:44-49; Jua_19:28-30).
45 Desde la hora de sexta se extendieron las tinieblas sobre la tierra hasta la hora de nona. 46 Hacia la hora de nona exclamó Jesús con voz fuerte, diciendo: Eli, Eli lema sabachtaní! Que quiere decir: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? 47 Algunos de los que allí estaban, oyéndolo, decían: A Elías llama éste, 48 Luego, corriendo, uno de ellos tomó una esponja, la empapó en vinagre, la fijó en una caña y se la dio a beber. 49 Otros decían: Deja, veamos si viene Elías a salvarlo. 50 Jesús, dando un fuerte grito, expiró. 51 La cortina del templo se rasgó de arriba abajo en dos partes, 52 la tierra tembló y se hendieron las rocas; se abrieron los monumentos, y muchos cuerpos de santos, que habían muerto, resucitaron, 53 y saliendo de los sepulcros, después de la resurrección de El, vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos. 54 El centurión y los que con él guardaban a Jesús, viendo el terremoto y cuanto había sucedido, temieron sobremanera y se decían: Verdaderamente, éste era Hijo de Dios. 55 Había allí, mirándolo desde lejos, muchas mujeres que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle; 56 entre ellas María Magdalena y María la madre de Santiago y José y la madre de los hijos del Zebedeo.

Los tres sinópticos destacan estas tinieblas que se extendieron sobre toda la tierra desde la hora de sexta (mediodía) hasta la hora de nona (tres de la tarde).
Los judíos dividían, en el uso vulgar, el día en cuatro partes, cuya divisoria era la hora de sexta (mediodía), siendo las otras horas prima y tercia, desde el amanecer hasta las nueve y desde esta hora hasta el mediodía. Pero todo ello valorado con el sentido empírico de anchura y aproximación según las estaciones. Estas tinieblas están presentes precisamente el tiempo que Cristo está en la cruz. La expresión toda la tierra es una hipérbole; se refiere seguramente al horizonte que se divisaba desde el Calvario, o, a lo más, a Palestina.
Sin embargo, Mt, cuando hace uso de la palabra tierra (Jua_5:18; Jua_6:10; Jua_9:6; i 1:25; etc.), se refiere a la tierra en general; y, cuando habla de un país particular, acompaña la palabra tierra de un determinativo (Mat_2:6.20; Mat_10:15; Mat_9:26). No obstante, la excepción cabe, acaso por el redactor.
Las tinieblas aparecen en los profetas como signo de la venganza divina (Amo_8:9; Joe_2:10-31, etc.). Significaban aquí la protesta divina por el deicidio que comete Israel. Algunos autores han negado realidad histórica a este hecho. Tendría un valor simbólico. El cielo es siempre sombra para el alma desolada (Loisy). Sin embargo, los evangelistas presentan el hecho con una precisión cronológica que no tiene en los profetas. Y en Jerusalén, por esta época, se da el fenómeno de los sirocos negros, que es un cierto oscurecimiento de la atmósfera por efecto de la gran cantidad de arena y polvo mezclado con la misma. Se puede suponer que aquel fenómeno tuvo aquel día una intensidad milagrosa. 63
Las descripciones de los evangelistas no tratan de precisar la naturaleza del fenómeno; hablan según las apariencias sensibles. En todo caso, no pudo ser por efecto de un eclipse, ya que éste no puede darse durante el plenilunio, como era aquel 15 del mes de Nisán, a punto de empezar.
Hacia la hora de nona (tres de la tarde), Cristo, dando una gran voz, dijo en arameo lo que Mtg traduce: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Estas palabras con que Cristo pronuncia su cuarta palabra, momentos antes de su muerte, como se ve por el cotejo con las demás palabras, están tomadas del Sal_22:2, mesiánico. Pero como en el segundo hemistiquio del mismo se dice: Lejos de mi salud las palabras de mis pecados (texto latino), viéndose que esto no se podía decir literalmente de Cristo, se vino a querer solucionarlo con diversas explicaciones simbolistas 64. Pero ello está fundado en un error en la versión. El texto hebreo pone: Lejos de mi salud (Dios) las palabras de mi rugido, o clamor. Fue una confusión de traducir la palabra sha'ag, clamor, por shagah, pecado.
El sentido es semejante al dolor de Getsemaní: Dios mío, ¿por qué me has abandonado (shabaq) a estos tormentos? Era la naturaleza humana de Cristo (voluntas ut natura) que dejaba expresar la terrible angustia que sentía 65. ¿Acaso Cristo recitaba todo o parte de aquel salmo de su Pasión? Al conectar con él, la profecía se cumplía.
Al oír estas palabras de Eli, Eli., algunos de los que allí estaban pensaron que llamaba a Elías el profeta, que, según la concepción judía, presentaría al Mesías a Israel, y aquí piensan que es, sin duda, para salvarlo (v.49) 66 y presentarlo.
Posiblemente esto se refiera a alguno de los espectadores judíos, que se lo explican a los milites de la custodia, y entonces uno de ellos, que por el contexto está junto a El, cosa que sólo podían hacer los soldados de la custodia, y que usa jabalina (Jn) 6? tomó una esponja que seguramente llevaban para lavarse de la sangre que les saltase de las crucificaciones , la amarró a una caña, la empapó en vinagre, que era la usual poska 68, agua refrescante mezclada con vinagre, y a veces con otros ingredientes, y que usaban las tropas de la custodia, y se la dio a beber (Sal_69:22). Pero Cristo, al percibir aquel refresco, renunció a él (Jn), y, dando de nuevo un gran grito, expiró.
Este tipo de gritos en agonizantes es conocido. Pero, como los cuatro evangelistas no usan para expresar la muerte de Cristo la palabra morir, que la usan en otros casos, parecería que quieren acusar la libertad de su muerte. No sería improbable, pues, que a la hora de la composición de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo, hayan querido acusar esta libertad con esas expresiones. Así Jn dice que, inclinando la cabeza, depuso el espíritu, cuando lo más natural sería decir que, a causa de morir, por inercia, inclinó su cabeza. Mt dice que entregó (ÜöÞ÷åí) el espíritu.
Mt es el evangelista que presenta un cuadro bien estructurado de fenómenos que tienen lugar a la muerte de Cristo, proclamando su grandeza.
1) Se rasga el velo del templo. Lc lo narra antes de la muerte; Mt-Mc, después. El templo tenía dos riquísimos velos en artístico tejido de Babilonia. Uno separaba el atrio de los sacerdotes del Sancta, llamado Masak, y otro que separaba el Sancta del Sancta sanctorum, llamado Paroketh 69. Los evangelios no dicen a cuál se refieren. Se pensaría, conjeturablemente, que al interior, para indicar que lo santo quedaba abierto a toda mirada, hecho profano.
Otros piensan, en cambio, en el exterior, que era el que podía ser visto por más personas. No obstante, el significado es el mismo 70. El desgarramiento del velo no pudo ser debido al terremoto que se cita, ya que esto supondría haberse caído el cuadro de piedra en que estaba enmarcado, y hubiese tenido un mayor reflejo histórico-simbólico en la tradición. Desde los primeros siglos consta que el desgarramiento del velo es considerado como un hecho real. 71
2) El temblor de tierra. Sólo lo narra Mt. Son conocidos diversos temblores de tierra en Judea en la antigüedad. Los temblores de tierra son otro de los elementos con los que en el A.T. se muestra la grandeza de Dios. Con temblor de tierra pintan los profetas el gran día de Yahvé. Es elemento frecuente en las teofanías. Conforme a su uso en los profetas, el sentido de este temblor de tierra, sincronizado con su muerte, manifiesta la ira divina por el crimen de Israel. San Cirilo Jerosolimitano señalaba ya una gran hendidura en la roca del Calvario, que aún se conserva, como efecto decía de este terremoto 72.
3) Resurrección de muertos. También esto es relatado solamente por Mt. Pone esta resurrección con motivo de la muerte de Cristo, dejándoles paso franco al abrirse los monumentos; pero es un adelantamiento, pues añade que después de la resurrección de El (Cristo) vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos. En la perspectiva real de Mt, la resurrección de estos muertos tiene lugar en la resurrección de Cristo, pero se narra con ocasión de abrirse los sepulcros. Los problemas que este hecho plantea son muchos y graves. Pero su sentido doctrinal es claro: Su interpretación es difícil, y por esto objeto de varias opiniones. Lo indudable es que esa resurrección, cualquiera y como quiera que sea, es señal de la victoria de Jesús sobre la muerte. 73
¿Son absolutamente históricos estos hechos lo mismo que el oscurecimiento? En absoluto podrían serlo. La duda que puede surgir es que son hechos, sobre todo alguno, que son conocidos como un género literario. ¿Podrá haberse usado aquí? En el Talmud palestinense se lee, v.gr.: Cuando murió Rabí Acha, las estrellas se hicieron visibles en pleno mediodía. Cuando murió R. Hanina, el mar de Tiberíades se hundió. Cuando murió R. Ishaq, setenta umbrales de casas se rompieron en Galilea. Cuando murió R. Shemuel, los cedros se salieron de cuajo en Israel, etc. 73
4) El testimonio del centurión. Lo relatan los tres sinópticos. Este centurión era el que tenía la responsabilidad militar de la custodia y muerte de Cristo. Pero junto con él van a prorrumpir en esta glorificación (Lc) los que con él guardaban a Jesús, que son el tetrádion, y acaso los otros soldados que guardaban a los ladrones crucificados. El motivo es que, al ver el terremoto y cuanto había sucedido, temieron sobremanera, y decían. Esto que vieron era la majestad y perdón de Cristo, sus siete palabras, la rapidez de su muerte, su gran voz en la agonía y las tinieblas sobre el Calvario. Pero las palabras son transmitidas diversamente por Mt-Mc y Lc.
El centurión en Mt-Mc y los soldados decían: Verdaderamente éste era Hijo de Dios, mientras que en Lc lo proclaman: Era justo (äß'÷áéïò).
Las interpretaciones pueden ser varias. Le podía, para gentiles, destacar la inocencia ante la condena judía. Las palabras del centurión y los suyos pueden referirse a la acusación del Sanedrín y de los que venían a insultarlo al Calvario, diciéndole que se había hecho Hijo de Dios, reconociendo ellos que era verdad lo que los sanedritas y el populacho decían que era mentira, pues lo probaban los hechos; o también, si eran tropas no judías, que pensasen, sugerido por lo que oyeron, que se tratase, al modo de su mitología, del hijo de algún dios. Pero también cabe que la lectura primitiva sea la de Lc, y que Mt-Mc, a la hora de la composición de sus evangelios, pongan en boca del centurión una mayor plenitud de contenido, al hacerlo confesar la divinidad de Cristo 74.
En una nota breve dice Mt que había allí, pero mirándolo desde lejos, muchas mujeres que lo habían seguido en sus correrías apostólicas para servirle, con ayuda de sus bienes (Luc_8:3). Varias de ellas habían sido curadas por Cristo (Luc_8:2). Este proceder era normal en Oriente 75. Entre ellas cita explícitamente a algunas.

Sepultura de Cristo,Luc_27:57-66 (Mar_15:42-47; Luc_23:50-56; Jua_19:31-42).
57 Llegada la tarde, vino un hombre rico de Arimatea, de nombre José, discípulo de Jesús. 58 Se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. Pilato entonces ordenó que le fuese entregado. 59 El, tomando el cuerpo, lo envolvió en una sábana limpia 60 y lo depositó en su propio sepulcro, del todo nuevo, que había sido excavado en la peña, y, corriendo una gran piedra ala puerta del sepulcro, se fue. 61 Estaban allí María Magdalena y la otra María sentadas frente al sepulcro. 62 Al otro día, que era el siguiente a la Parasceve, fueron los príncipes de los sacerdotes y los fariseos a Pilato 63 y le dijeron: Señor, recordamos que ese impostor, vivo aún, dijo: Después de tres días resucitaré. 64 Manda, pues, guardar el sepulcro hasta el día tercero, no sea que vengan sus discípulos, lo roben y digan al pueblo: Ha resucitado de entre los muertos. Y será la última impostura peor que la primera. 65 Díjoles Pilato: Ahí tenéis la guardia; id y guardadlo como vosotros sabéis. 66 Ellos fueron y pusieron guardia al sepulcro después de haber sellado la piedra.

Al ponerse el sol, comenzaba la Pascua judía, y los cuerpos de los ajusticiados, según las costumbres judías, tenían que estar enterrados. Pilato también condesciende con estos usos. Los tribunales judíos tenían dos fosas para enterrar a los ajusticiados, ya que no los permitían sepultar en los sepulcros familiares, hasta que, corrompidos, se les pudiesen entregar los huesos. La razón era evitar contactos deshonrosos con sus familiares 76. Pero aquí iba a ser enterrado en un sepulcro en el cual no había sido sepultado nadie (Jn).
Muerto Cristo sobre las tres de la tarde, y poniéndose el sol en Jerusalén en esos días sobre las seis, urgía activar todo para enterrar el cuerpo de Cristo.
José de Arimatea, discípulo oculto del Señor (Jn), o gran simpatizante, pero hombre digno, como lo presentan con varios títulos los evangelistas, tuvo la valentía de ir a Pilato, acaso por intermediarios palaciegos, para pedirle el cuerpo de Cristo. Tenía para su acceso un título especial: era miembro del sanedrín (Mc-Lc), destacando, naturalmente, los evangelistas que no había consentido en la condena de Cristo.
En el uso romano se permitía enterrar los cuerpos de los ajusticiados a petición de sus familiares; y sobre todo, según Filón, en las fiestas, esto era costumbre 77. Pilato autorizó. Varios motivos lo impulsaron: la costumbre romana, la petición de un sanedrita, lo que abonaba su tesis de que lo habían entregado por envidia, y hasta, posiblemente, el herir así, de alguna manera, las costumbres sanedritas sobre los enterramientos de los ajusticiados. Mc hará ver que Pilato se extrañó de la muerte tan pronta de Cristo, ya que podían estar los ajusticiados varios días en la cruz, y llamó, para cerciorarse, al centurión de la custodia.
Mt, en redacción sintética, pone en escena a José de Arimatea como si él mismo, pero solo, actuase en aquel acto funeral. También se sabe que intervino Nicodemo (Jn), y la naturaleza de las cosas exige la intervención de otros individuos: sean discípulos o amigos.
Pero Mt resaltará que lo envolvió en una sábana limpia (Mc-Lc), probablemente para destacar el aspecto del cuerpo sagrado que iba a recibir; Mc dirá que la había comprado. ¿Por qué no traer una de su casa? Es por la misión sagrada que iba a tener. Pero la interpretación de Mc puede ser otra 78, coincidente con ésta.
Mt omite las unciones, y, sin duda, según la costumbre, el lavado del cadáver 79. Pero resaltará que se lo puso en su propio sepulcro, del todo nuevo, excavado en la peña. Todo esto tiende a garantizar la absoluta seguridad de la resurrección al faltar el cuerpo allí depositado.
Y corrió una piedra grande a la puerta del sepulcro. Era el tipo ordinario de los sepulcros. Tallados en la roca, tenían su entrada por una boca, hecha a ras del suelo, y se cerraban con una gran piedra giratoria 11 amad a golel, colocada en una ranura, sobre la que se movía.
María Magdalena y la otra María, que es la madre de José (Mc), dada la angostura de la cámara sepulcral, estaban sentadas frente al sepulcro. Pero Mc da la finalidad: miraban dónde lo ponían. Estas mujeres, probablemente, en un momento determinado entraron dentro, pues querían saber, si había varios loculi, dónde lo ponían, para cuando viniesen después del sábado a completar los perfumes mortuorios no sufrir confusión alguna. También este tema tiene dificultad. Las mujeres en Mt-Mc van a ir al sepulcro para verlo; en Le llevan aromas. ¿Qué pretendían con ello? Si se piensa en ungirle al modo judío, como lo dice Mc (16:1), ya lo había hecho Nicodemo (Jua_19:39.40). Si se piensa en completar aquella unción precipitada, ¿cómo entrar en un sepulcro que ya estaba cerrado? (Mar_16:3). Seguramente hay algunos elementos redaccionales para organizar mejor la escena en orden a su finalidad.
Mt es el único evangelista que cuenta la guardia puesta por los sanedritas al sepulcro. Con ello tiende a hacer ver la verdad de la resurrección. Siendo sepulcro de piedra, excavado en la roca, con sola la boca de entrada custodiada por tropa, nadie puede robar el cadáver. El anuncio de Cristo que resucitaría al tercer día llegó a oídos de los sanedritas, y quisieron impedir esto. Para ello pusieron un piquete de tropa pedido a Pilato, sea de las tropas de la fortaleza Antonia, o del pretorio, o de las guardias que, según costumbre, estaban destacadas a las puertas del templo para mantener el orden los días de Pascua 80, ya que, de ser tropa sanedrita, la hubiesen puesto por su cuenta. Se siente la respuesta irónica de Pilato, ordenando guardar a un muerto, pero que no quiere conflictos con las gentes fanatizadas ni delaciones a Roma. Ellos tomaron el piquete, lo pusieron ante el sepulcro, y, según costumbre, lo sellaron 81. Ya que no era insólito el robo de cadáveres, como se ve por el Rescripto del Cesar, esculpido en una estela procedente de Nazaret, y cuya violación llevaba aneja la pena de muerte 82.
Sin embargo, diversos autores suelen poner objeciones a la historicidad de esta escena.
No es verosímil que los judíos esperen al día siguiente de la sepultura para poner la guardia. Se lo podrían haber robado en el intervalo. Al día siguiente, con reposo sabático, personas piadosas, ¿lo habrían hecho? Y al otro día ya resucita. Además, ¿pensarían los fariseos en la resurrección cuando los mismos discípulos casi no lo pensaban? A esto se une el silencio de Mc-Lc-Jn sobre esta guardia. Por eso se pretende que sea una escena apologética. Reflejaría una escena polémica. Los judíos achacaban esto a un robo por los discípulos (Mat_28:13-15). Parece que Mt respondería a esta querella entre judíos y cristianos treinta o cuarenta años después con esta escena plastificada 83.
Las razones alegadas son de interés. Sin embargo, el texto de San Justino, que se cita en el capítulo siguiente, como confirmación del pasaje evangélico, tiene su valor. La frase de Mt que corrió hasta el día de hoy hace ver que la objeción judía estaba en la calle, y ¿se desharía, ante los judíos y demás, con este hipotético cuento, que podrían constatar no ser histórico?
Por eso, el protestante Bonnard escribe a este propósito: En sí mismo, este relato no tiene nada de inverosímil. Las dificultades que ven es el que los príncipes de los sacerdotes y fariseos aparecen al corriente de su anunciada resurrección, lo mismo que se va a pedir la tropa el día de sábado. Pero reconoce que el pasaje Pilato, estilo y vocabulario no son posteriores al conjunto del evangelio 84 (M'Neile).

1 Para una exposición de las mismas, cf. M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.388-393. 2 Cf, o.c., p.394-395; para la apreciación jurídica del proceso de Cristo ante la jurisprudencia judía, cf. Del Cenáculo al Calvario (1962) p.396-405; cf. Comentario a Lev_2:66-71. 2 Benoit, La morí de Judas: Exégése et Théologie (1961) I 340-359; J. Du-Pont, La destinée de Judas prophetisée par David (Hec_1:16-20): The Cathol. Bibl. Quart. (1961) 41-51. 3 Vincent-Abel, Jerusalem II p.864-866; Hendersohn, Akeldama, en Has-Ting's, Dict. ofthe Bible I 59. 3 E. F. Sutcliffe, en Journ. Theol. Stud. (1952) p.227ss. 4 Séneca, De ira II 7. 5 Weiss, Das atieste Evang. (1903) p.317. 6 JOüON, L'évangile. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.162; Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) p.346. 7 El proceso romano, como en otros casos, debió de ser traducido por un intérprete. Josefo, BI V 9:2; VI 2:1, etc. 8 Holzmann, Das N.T. (1926) p.71. 9 Vitelli, Papiri Fiorentini (1906) p.USss: Deismaxn, Licht ron Osten (1923) p.229-230. 10 JOSEFO, Antiq. XVIII 1:1. 11 Apiano, Bell. civ. II 115. 12 Tlschendorf, Pilati circa Christum indicio quid lucís afferatur ex actis Pilan (1855) p.!6ss. 13 Nicéforo, Hist. ecc. I 30. 13 Strack-B., Kommentar. I p.1032; Benoit, Passion et Resurrection du Seig-neur (1966) p.161. 14 J. Blinzler, El proceso de Jesús (1959) p.276 nota 31 p.277 y notas 32-33. 14 Suet., Tiberio LVIII; TáC.,Ann. III 38. 15 Herod., I 35; Viro., Aen. II 719, etc. 16 Deu_26:1-8; Sal_26:6; Sal_73:13; Hec_20:26; Bonsirven, Textes. n.1473. 17 Strack-B., Kommentar. I p.1033. 18 Cicerón, ln Verrem II 1. 19 Plauto, Bach. IV 7:24. 20 Cicerón, In Verrem IV 2:24. 21 BI II 21:5; 5:3: Eusebio De C., H. E., IV, 15:4; Filón, In Flaccum 10:75. 22 Cicerón, ln Verrem V 54; PLUT., Cor. 24; Cicerón, In Verrem III 29; IV 39: Filón, In Flacc.; SUET, Ñero 49; Dig. XVIII 19:8:3. 23 Posiblemente por tropas sirias y samaritanas, de fidelidad a Roma y odio cía sico a los judíos. SCHÜRER, Geschich'te. I p.459. 24 Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.451-452; véase en esta obra una amplia exposición de estos temas. 24 Cf. M. De Tuya, Estudio sobre el tormento de la flagelación en /.-M. (1976) p.220-221. 25 Zorell, Lexicón. col. 1221. 26 Rev. Bib. (1933) p.230-234; Holzmeister, Chrístus Dominus spinis coronatur: Verb. Dom. (1937) p.65-69. 27 H. ST. J. Hart, Journ. of Theol. St (1952) p.66-75 (cf. M. DE TUYA, Del Cenáculo al Calvario), en que sostiene que el tipo de corona es radiada, por querer ponerle corona real, y conocer éstas los soldados en las monedas que circulaban. 28 Rlch, Dic. des antiq. rom. et grecs, pal. Adorado. 29 Mart., Epist. XIV 71:2. 30 Num_12:14; Deu_25:9. 31 Bonner, Crown of Thorns: Harward Theol. Review (1953) 47ss.; Benoit. Passion et Résurrection du Seigneur (1966) 171-172. 32 Holzmeister, o.c., p.l7ss. 33 Plauto, Cab. 2; Miles II 4:7; Dion. H., VII 69; Josefo, Antiq. XX 6:3. 34 Hec_12:4; Mat_12:4; Jua_19:23; Schürer, Geschichte I p.470-473. 35 E. DE C., Hist. eccl. V 1:144; Suet., Calig.; DlóN CASIO, LIV 3. 36 Mommsen, Le droit penal romain, vers. franc. (1931) II p.129-130. 37 E. De C, Hist. eccl. V 1:144. 38 Quint., Decla m. 275; Josefo, Antiq. X 6:3; BI IV 6:1. 39 Loiseleur, Des peines p.91. 40 Plauto, Mil. 359; Mostell. 56ss; ?LUT.,De sera num. vindicta 9; Mommsen, Le drott penal romain, vers. franc. (1931) p.526-527; Strack-B., Kommentar. I p.587. 41 Zorell. Lexicón. col.8. 42 Buzy, Evang. s. St. Math. (1946) p.371. 43 Vincent-Abel, Jérusalém Nouvelle p.99; L'authenticité des Lieux Samts (1932) p.54-92; F. Truyols, Problemas de topografía paléstinense (1936) p. 172-180; Perrel-La, / Luoghi santi (1936) p.345-393. 44 Vincent, L'authenticité des Lieux Saints (1932) h.l. 45 Wellhausen, Das Evang. Matth. (1904) p.147. 46 Sanhedrin 43a; Strack-B., Kommentar. I p. 1037-1038. 47 Plinio, Hist. Nat XXVIII 4; Lugano, Fars. VI 543-543; San Ireneo, Adv. haer. Ii 24:4; San Justino, Dial. 91; Tert., Ad nat. I 12. 48 Herwitt, Harward Theol. Review (1932) p.21-45. 49 Lugano, Fars. VI 543ss; Plinio, Hist. Nat. XVIII 4:11. 50 Mal_71:711. 51 Suetonio, Ñero 49. 52 Cf. Comentario a Jua_19:23-24. 53 Leclercq, art. Bourreau, en Dict. Archéol. Chre't. et Liturg. t.2 p.HHss. 54 Schürer, Geschichte. I p.470-473. 55 Josefo, Vita 75. 56 E. Dec., Hist. eccl V 1: Suet., Calígula 38; Domiciano 10. 57 Mommsen, Le droit., vers. franc. (1931) II p.129-130. 58 Blinzler, o.c., p.318 nota 37; Lesetre, Titre de la Croix, en Dict. Bibl. t.5 col.2253-2255. 59 Antiq. VI 10,8; XX 8:10; BI II. 60 Sanhedrín VI 4. 61 Josefo, BI II 12:6; 13; 14:9; Antiq. XX 5:2. 62 Cf. Comentario a Lev_23:39-49. 63 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929)p.432. 64 Cf. Del Cenáculo al Calvario (1962) p.539-561. 65 Matthieu, L'abandon du Chnst sur la croix: Rev. Se. Relig. (1943) p.209; Pe-Laia, L'abbandono di Gesü in croce: La Redenzione (Conferenze Bibliche) (1934) p.89-118; Kenneally, Eli, Eli, lamma sabachtani?: Cath. Bibl. Quart. (1946) 124-134. 66 Guillaume, Mat_27:46 in the light of the Dead Sea Scrolls of haiah: Palestine Exposition Quarterly (1955) p.78-80; H. Bierkelan, Finales en a dans les pronoms et les formes verbales du grana manuscrit d'Isate de Qúmran, en Interpretationes ad V. T. pertinentes S. Mowinkel septuagenario missae (1955) p.24-25. 67 Cf. Comentario a Jua_19:29. 68 Rich, Dic. des antiq. grec. et rom., vers. franc. (1861) p.503. 69 Josefo, BI V 5:54; Bonsirven, Textes rabbiniques. n.969. 70 Pelletier, La tradition synoptique du Voüe déchiré á la lumúre des réalités ar-cheologiques: Rev. Se. Relig. (1958). 71 Pelletier, O.C., p.161. 72Ma_9 33:819. 73 Nácar-Colunga, Sagrada Biblia (1949) p.1306 nota 52; Loisy, Les évangües Sinoptiques (1908) II p.689-690; Plummer, An exegetical Commentary on the Cospel according to St. Matthew (1911) p.402; Taylor, The Cospel according to Sí. Marc (1952) p.956-957; Lagrange, Evang. s. St. Math. (1927) p.532; Bonnard, o.c., p.407. 73 Talmud pal. Aboda Zara 3:42 c.l. 74 Mann, The centurión at th cross, l-'.xp. Times (19(KS-1909) p.563-5t.i-t 75 1Co_9:5 : Alio,Premiareepít. auf (.orinth. (1955) p.212-213; San Jerónimo Mal_27:22-23; cf. Comentario a Lc. v.21. 76 Bonsirven, Textes. m.510 y 1887; ü,L'enterrementdescriminéis d'aprés le Talmud et le Midrash: Rev. étud. Juifs (1903) p.4. 77 Filón, In Place. 10:79:299; Digestum XLVIII 24. 78 Cf. Comentario a Mar_15:46. 79 Hec_9:37; Bonsirven, Textes. n.700; F. M. Üravn,LasepulturedeJesús: Rev. Bib. (1963) p.34-52.184-200.346-363; J. S. Kennard, en The Burial of Jesús, Journ. of Bibl. Literar. and Exeg. (1955) p.227-238; E. Dhanis, L'ensevelissement de Jesús et la visite au tombeau dans Mc 15:40-16:8: Gregor. (1958) 367-410. 80 Josefo, Antiq. XX 5:3. 81 Sobre la forma de estos sellos, cf. Verb. Dom. (1941) 81. 82 C.Lmont, l'u ri'scrit imperial sur la violation de sepultare: Rev. Hist. (1930) 1uxoit. K. S.Myth, The Guara on the Tomb (Mt 83 (15; 28:14): Heuhrop Journ. (1961) 157-179. 84 Bonnard, L'evangof. selon St. Matth. (19Ã>3) 410.