Juan  3 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 36 versitos |
1 Había un fariseo de nombre Nicodemo, principal entre los judíos,
2 que vino de noche a Jesús y le dijo: Rabí, sabemos que has venido como maestro de parte de Dios, pues nadie puede hacer esos signos que tú haces si Dios no está con él.
3 Respondió Jesús y le dijo: En verdad te digo que quien no naciere de arriba no podrá entrar en el reino de Dios.
4 Díjole Nicodemo: ¿Cómo puede el hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer?
5 Respondió Jesús: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de los cíelos.
6 Lo que nace de la carne, carne es, pero lo que nace del Espíritu, es espíritu.
7 No te maravilles porque te he dicho: Es preciso nacer de arriba.
8 El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo nacido del Espíritu."
9 Respondió Nicodemo y dijo: ¿Cómo puede ser eso?
10 Jesús respondió y dijo: ¿Eres maestro en Israel y no sabes esto?
11 En verdad, en verdad te digo que nosotros hablamos de lo que sabemos, y de lo que hemos visto damos testimonio; pero vosotros no recibís nuestro testimonio."
12 Si hablandoos de cosas terrenas no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de cosas celestiales?
13 Nadie subió al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo.
14 A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del hombre,
15 para que todo el que creyere en El tenga la vida eterna.
16 Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna;"
17 pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El.
18 El que no cree, ya está juzgado, porque no creyó en el nombre del unigénito Hijo de Dios.
19 Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.
20 Porque todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz por que tus obras no sean reprendidas.
21 Pero el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean manifiestas, pues están hechas en Dios.
22 Después de esto vino Jesús con sus discípulos a la tierra de Judea, y permaneció allí con ellos y bautizaba.
23 Juan bautizaba también en Ainón, cerca de Salim, donde había mucha agua, y venían a bautizarse,
24 pues Juan aún no había sido metido en la cárcel.
25 Se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y cierto judío acerca de la purificación,
26 y vinieron a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú diste testimonio, está ahora bautizando, y todos se van a El.
27 Juan les respondió, diciendo: No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo.
28 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante El.
29 El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente de oír la voz del esposo; pues así este mi gozo es cumplido."
30 Preciso es que El crezca y yo mengüe.
31 El que viene de arriba está sobre todos. El que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra; el que viene del cielo,"
32 da testimonio de lo que ha visto y oído, pero su testimonio nadie lo recibe.
33 Quien recibe su testimonio pone su sello atestiguando que Dios es veraz.
34 Porque aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios, pues Dios no le dio el Espíritu con medida.
35 El Padre ama al Hijo y ha puesto en su mano todas las cosas.
36 El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el que rehusa creer en el Hijo no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios."

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Introducción a Juan 

Times New Roman ;;;

Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  3,1-36

Capitulo 3.
 El capítulo tercero es la continuación del anterior, cuyos últimos versículos (v.23-25) son la introducción evidente a éste.

Visita y conversación con Nicodemo, 3:1-21.
1 Había un fariseo de nombre Nicodemo, principal entre los judíos, 2 que vino de noche a Jesús y le dijo: Rabí, sabemos que has venido como maestro de parte de Dios, pues nadie puede hacer esos signos que tú haces si Dios no está con él. 3 Respondió Jesús y le dijo: En verdad te digo que quien no naciere de arriba no podrá entrar en el reino de Dios. 4 Díjole Nicodemo: ¿Cómo puede el hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer? 5 Respondió Jesús: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de los cíelos. 6 Lo que nace de la carne, carne es, pero lo que nace del Espíritu, es espíritu. 7 No te maravilles porque te he dicho: Es preciso nacer de arriba. 8 El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo nacido del Espíritu. 9 Respondió Nicodemo y dijo: ¿Cómo puede ser eso? 10 Jesús respondió y dijo: ¿Eres maestro en Israel y no sabes esto?

Entre el grupo de personas jerosolimitanas vivamente impresionadas por los milagros de Cristo, con que termina el capítulo segundo (2:23), pero con fe imperfecta, se hallaba un tal Nicodemo.
Nicodemo ( vencedor del pueblo), con nombre sugestivamente simbólico, era un hombre muy principal en Israel. El evangelista dice de él que era magistrado o príncipe (????? ) de los judíos (v.1) y, además, maestro o rabí (?????????? ; ? . 10); también formaba parte del Sanedrín (Jua_7:50). De él se hablará dos veces más en el evangelio: una defendiendo a Cristo, como miembro del Sanedrín (Jua_7:50), y luego prestando su concurso personal para el embalsamamiento y sepultura de Cristo (Jua_19:39.40).
Su mismo nombre griego o grecizado estaba en uso en la época. Por influjo helenístico se usaban nombres griegos entre personas principales o incluso del pueblo; v.gr., Andrés, Felipe.
Nicodemo era fariseo. Aunque en el Sanedrín predominaban los saduceos, también se componía de algunos fariseos. Esto da un interés especial a esta visita que hace Nicodemo. El fariseo tenía un sentido excesivo y falso de su ortodoxia. Era un idólatra de la letra del texto sagrado, y daba excepcional importancia a las tradiciones de los mayores. Cristo mismo tuvo que decirles: ¿Por qué traspasáis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones? (Mat_15:3) 1.
Vivamente impresionado por los milagros que Cristo hace, y que eran rúbrica divina (v.2), pero que chocaba fuertemente con el tradicionalismo farisaico, Nicodemo quiere escuchar la doctrina de aquel profeta.
Para ello viene a visitarlo por la noche. No eran infrecuentes los coloquios científicos con los rabinos por la noche 2. Acaso Nicodemo desease una larga conversación con El, y ésta fuese la hora más oportuna (Jua_1:38.39), aparte que Cristo dedicaba el día al ministerio. Pero por todo el conjunto de ser fariseo, doctor y miembro del Sanedrín, parece que hubiese elegido esta hora furtivamente por precaución y timidez (Jua_19:38; cf. Jua_12:42). Lo que no debe estar al margen del intento simbolista del evangelista es destacar esta hora de la noche (Jua_13:30) desde la que Nicodemo viene a la enseñanza de Cristo-Luz.
El aspecto esquemático del coloquio es lo que hace introducirlo literariamente de improviso, sin los corteses y prolijos preludios orientales. Pero, si se tiene en cuenta que Nicodemo era rabí, maestro, y la estima en que se tenían a sí mismos los doctores, se puede comprender la actitud respetuosa y discente con que Nicodemo venía a esta visita. No venía sólo a conocer por erudición una doctrina; impresionado por los milagros de Cristo, y que les hacía saber que venía como maestro de parte de Dios (v.2), quería conocer aquella doctrina así rubricada por Dios. Esto mismo se acusa en el título que da a Cristo: Rabí (v.2).
Nicodemo viene a Cristo reflejando, además, la inquietud de otras personas, pues le dice que sabemos que Dios está con El y que es causa de sus milagros. ¿Quiénes son éstos? Acaso fariseos de las muchas personas que creyeron en El o un grupo de doctores o sanedritas o grupos de gentes, que, vivamente impresionados por los milagros que hacía (Jua_2:23), deseaban conocer su doctrina, pero que tenían reparos en venir al mismo.
La exposición que hace Nicodemo es ésta: confiesa que él y otros están impresionados a causa de los milagros que hace. Por ello reconocen que viene como maestro de parte de Dios. La conclusión es ésta: quieren escucharle. ¡Que hable! ¡Que enseñe su doctrina! Así se va a cumplir en El y en ellos aquel pensamiento de Pascal: Los milagros disciernen la doctrina, y la doctrina discierne los milagros. 3 Pero al evangelista no le interesa tanto la persona de Nicodemo, que quedará olvidada, cuanto el diálogo y la doctrina que Cristo expone aquí: el modo del ingreso en su reino.
En esta introducción responde Cristo a un problema no planteado abiertamente por Nicodemo. Sea porque falta aquí el enlace literario, por lo esquemático del discurso, sea porque Cristo aparece ya respondiendo al fondo de la cuestión. Ni en realidad hace falta interpretar el verbo responder como tal, ya que equivale al hebreo 'atiah, que significa tanto responder como tomar la palabra, hablar. Jn. va a la temática teológica.
Y la enseñanza de Cristo es ésta: para ver, es decir, para experimentar, para ingresar (v.5) en el reino, es necesario nacer de arriba.
El reino de Dios o reino de los cielos (Mt) es la frase usual en los sinópticos. Jn sólo la usa aquí (v.35), y en forma de sólo reino en otros dos pasajes (Jua_18:36.37). Acaso sea por reflejar más directamente el sentido histórico de la escena o también el substrato aramaico primitivo del evangelio de Jn. Normalmente Jn expresa este concepto bajo la expresión de vida eterna, con lo que destaca el concepto de la realidad espiritual e íntima del mismo en el alma (Jua_3:15.16.36; Jua_4:5.24; Jua_6:40.47.59; Jua_17:3). Es el reino de la gracia 4.
Para ver este reino hace falta un nuevo nacimiento. La expresión ver tiene aquí el valor de visión experimental, disfrute del mismo, posesión de él (Luc_2:26; Hec_2:27; 1Pe_3:10); es decir, ingreso en el reino, como dice aquí el mismo Jn (v.5).
Este nacimiento que hace falta tener para el ingreso y vida en este reino ha de ser de arriba (?????? ). La palabra griega empleada, lo mismo puede tener un sentido local: nacer de arriba, que temporal: nacer de nuevo. Conceptualmente no hay gran diferencia entre ellos, ya que un nacimiento de lo alto ha de ser de nuevo, y viceversa.
Ante esta afirmación de Cristo, Nicodemo, más que sorprenderse, parece que con su pregunta busca saber más precisiones en este punto. La frase ¿Acaso puede el hombre entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer? no tiene un sentido irónico. Es más sagaz de lo que parecería. Nicodemo no puede pensar en el absurdo de un renacimiento humano.
Como ocurre frecuentemente en los diálogos joánicos, la expresión es bastante oscura, como para permitir a Nicodemo reargüir en el siguiente versículo (B. Vawter). Jn es amigo de diálogos y, en ellos, sabe destacar la idea con artificio. Para este fin expresiones de doble sentido se encuentran con bastante frecuencia en Juan (Wikenhauser).
Como luego, en el capítulo sexto (Jua_6:51-53), la enseñanza se reafirma progresivamente con una afirmación dogmática fundamental: Quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de los cielos. La razón es que lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu. Y la vida nueva es vida espiritual. Y la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios (1Co_15:50). La carne, el hombre de abajo, está limitado a sus solas fuerzas naturales; pero este nacimiento es de tipo superior a la carne y sangre, es nacimiento del Espíritu, que constituye a los hombres en hijos de Dios (Jua_1:12), por lo que nacen de Dios (?? ???? ; Jua_1:13). De aquí la necesidad y la enseñanza terminante de nacer del Espíritu.
Iba a surgir, al llegar aquí, una extrañeza en Nicodemo, y que filológicamente se acusa por una interrupción anticipada de Cristo a su escepticismo o a su objeción: No te maravilles5 de que te he dicho: Es preciso nacer de arriba (v.7). ¿En qué podía estar esta extrañeza de Nicodemo al saber que era preciso nacer de arriba?
Nicodemo, como doctor, conocedor de las Escrituras, sabía que las almas, como estaba anunciado por los profetas, deberían experimentar un cambio moral, que era una regeneración (Eze_11:20). Entre los rabinos se decía que el que salía de un vicio o había purgado ya sus pecados era creado de nuevo, o nacido de nuevo, o regenerado, lo mismo que se admitía este cambio en los prosélitos. 6 Si estas expresiones no estaban ya totalmente en uso, al menos salieron de la enseñanza rabínica tradicional. Y, de hecho, en el ? . ? . aparecen expresiones equivalentes al llamar al bautizado nueva criatura (Gal_6:15; 2Co_5:17).
Por eso, esta extrañeza de Nicodemo no se refiere a este anuncio de regeneración moral, sino o al modo del mismo (v.9), al ver que este renacimiento trascendía al efecto de los bautismos de él conocidos, o al escepticismo que este anuncio causaba en aquel rabí (v.12). ¿En qué consistiría aquel nuevo renacimiento moral? O ¿cómo controlar la realidad regeneradora de aquella enseñanza? ¿Podría un rabí aceptar aquel anuncio tan vago? Nicodemo entonces debió de quedar escéptico (v.12).
Pero la enseñanza que aquí se hace es de una portada dogmática excepcional: la necesidad del bautismo cristiano.
El rito de las purificaciones bautismales en el agua era algo que estaba en el medio ambiente; era cosa usual. Tal el bautismo de Juan; las purificaciones en agua de los esenios/Qumrán, y el mismo bautismo que, en vida de Cristo y en su misma presencia, administraban los discípulos de Cristo (Jua_4:1.2). Era, pues, éste un rito que estaba en uso. El bautismo de Cristo en agua, por no poder interpretarse metafóricamente a causa de la contraposición al del Bautista, que era superficial y no purificaba el alma, y por ser además un rito usual, el contexto lleva a hacer ver que en esta enseñanza se trata de un verdadero rito en agua, pero que, al mismo tiempo, hay una acción inmersiva en el Espíritu Santo.
Precisamente la fuerza de la construcción de la frase lleva a esto mismo. Pues hay que nacer del agua y del Espíritu. El del (?? ) indica el origen de esta generación. Y puesto en principio de la frase afecta por igual a los dos elementos, que además están unidos por la copulativa 7.
A esto se añade que a la hora de la composición del evangelio de Jn no se podía interpretar por lectores cristianos sino del bautismo cristiano. Esto lo sabía bien el evangelista, y, sin embargo, no lo corrige ni lo matiza, para evitar que se lo entiendan así. Precisamente se lee en San Pablo que Cristo nos salvó mediante el baño de la regeneración y renovación en el Espíritu Santo (Tit_3:5; Efe_5:26; cf. Mat_28:19). Además, este relato parece, aparte de lo histórico, que es reflejo de una catequesis bautismal. Acaso proceda de alguna haggadah bautismal. El concilio de Trento interpretó auténticamente este pasaje del evangelio de Jn, definiendo de fe lo siguiente: Si alguno dijese que el agua verdadera y natural no es de necesidad para el bautismo, y, por tanto, que aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: Quien no renaciere del agua y del Espíritu Santo (Jua_3:5), las interpretase como metáfora, sea excomulgado. 7
Bultmann y otros autores consideran las palabras de agua y como interpolación, eclesiástica para dar al texto una significación sacramental. Pero críticamente esto no es sostenible. I. de la Potterie cree que es Juan mismo el que hace esta adición en pleno uso ya del ejercicio bautismal cristiano.7 En esto no habría objeción de principio. Cristo podía haber hablado de la necesidad de la renovación auténtica y profunda por obra del E. S. Ezequiel habla de los tiempos mesiánicos purificados por agua y estableciendo una renovación de los corazones (Eze_36:25ss)8 El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, pudo expresar el sentido pleno que tenían esas palabras en boca de Cristo: el bautismo cristiano que estaba en pleno ejercicio en la Iglesia.
Es interesante también destacar el sentido mesiánico de esta escena. Cristo se presenta aquí como el revelador y legislador del reino de los cielos (v.3.5), Para esto pone por condición necesaria una regeneración por obra del Espíritu. Esta renovación ha de ser para todos los que quieran ingresar en él. Supone una abundancia y universalidad nuevas, excepcionales. Pero esto era característico, según los profetas, de los días mesiánicos (Joe_2:28ss). Nicodemo, como doctor de la Ley, no podía ignorar esto. Cristo, pues, al anunciar el cumplimiento de esta efusión del Espíritu, está anunciando la presencia de los días mesiánicos. Y él, al presentarse como el administrador de esta obra del reino, se está presentando como Mesías. A confirmar esto llevaba el movimiento premesiánico creado en torno al Bautista. Todo esto no podía ser ajeno al conocimiento real, y literario al menos, de Nicodemo. Por eso, en estas enseñanzas de Cristo tenía que estar viendo a Cristo presentarse como el Mesías.
A la sorpresa que iba a surgir en Nicodemo (v.7), Cristo la previene, y le anticipa una sugerencia de solución. Sin duda que todo esto es un misterio, pero no por ello deja de ser una realidad. Si es vida de arriba, ha de ser misterio. Pero la misma vida de abajo está llena de misterios, y, sin embargo, se reconoce a diario su realidad. Y le pone un ejemplo que era de clásica preocupación en los antiguos (Ecl_11:5). El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo el nacido del Espíritu (v.8).
Probablemente, conforme al uso, esta conversación se tenía en una azotea. Y tal vez, en esta tranquila tibia noche de primavera (pues se está en la proximidad de la Pascua), sintiese correr, como es frecuente en Jerusalén, el paso de la brisa marina. Este vientecillo que se levanta de repente susurrando a lo largo de las estrechas callejas, ¿de dónde viene y adonde va? Nadie lo sabe, y sólo lo declaran y acusan esos miles de objetos que anima y hace vibrar. Así es también el Espíritu de Dios: nadie conoce su origen y ninguno sigue su marcha, pero se ve que las almas vibran tocadas y animadas por él. 8 Precisamente la experiencia de esta nueva vida será un tema que Jn destacará en su evangelio (Jua_7:17). Así sucede a todo el nacido del Espíritu Santo.
En el diálogo, Nicodemo muestra aquí explícitamente su sorpresa, la que antes le previno e interrumpió el mismo Cristo (v.7). ¿Cómo puede ser eso? (v.9). La respuesta de Cristo parece descubrir que no pensaba en una regeneración espiritual. ¿Eres el maestro en Israel, y no sabes estas cosas? (v.10). Entre Cristo y Nicodemo, éste era el maestro oficial en Israel, y, por tanto, no podía ignorar lo que decían las Escrituras sobre esta posibilidad.
En efecto, en los profetas se leía que, en diversas ocasiones, Dios enviaría una efusión del Espíritu Santo que produciría una renovación espiritual en las almas (Eze_19:20; Jer_31:33.34). El salmista oraba así: Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro, renueva dentro de mí un espíritu recto.; no quites de mí tu santo Espíritu (Sal_51:12.13).
Si Cristo hablaba de una regeneración por obra del Espíritu, ¿por qué ignorar la posibilidad de esto, cuando ya estaba enseñado en las Escrituras? ¿Acaso surgió en él la soberbia del rabino? Nicodemo oía la voz del Espíritu, pero no sabía de dónde venía ni adonde iba. Y pasó de largo, pues Nicodemo entonces se debió de quedar escéptico (v.12).

Continúa la exposición de Cristo.
A partir del v.1 1, el estilo literario cambia, por lo menos, hasta el v.16.
11 En verdad, en verdad te digo que nosotros hablamos de lo que sabemos, y de lo que hemos visto damos testimonio; pero vosotros no recibís nuestro testimonio. 12 Si hablandoos de cosas terrenas no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de cosas celestiales? 13 Nadie subió al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo. 14 A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del hombre, 15 para que todo el que creyere en El tenga la vida eterna.

En contraste con el diálogo directo empleado hasta aquí, el estilo ahora cambia. El que habla usa la primera persona del plural. Los términos que usa son: sabemos, vimos, hablamos, testificamos. Y tiene por tema general toda la economía de la salud. De todo ello concluyeron algunos autores que ya no es Cristo el que habla, sino el evangelista y su grupo (Jua_21:24).
Sin embargo, dos razones fundamentales inclinan a ver que es aún Cristo el que habla, aunque revestido su contenido por la redacción del evangelista. Son las siguientes:
1) El en verdad, en verdad es reservado en los evangelios exclusivamente a Cristo. En las mismas epístolas de San Juan no aparece esa fórmula.
2) La muerte de Cristo (v.14.15) aparece como un hecho futuro. Si hubiesen sido reflexiones de otro autor, del mismo evangelista a la hora de la composición del evangelio, daría la muerte de Cristo como un hecho pasado, no futuro.
¿Cómo explicar entonces estos plurales? Se propusieron varias hipótesis.
La explicación más lógica parece ser ésta: Nicodemo habló a Cristo reflejando el pensamiento y juicio sobre El de un sector y grupo de personas: Sabemos que has venido como Maestro de parte de Dios (v.2), le dijo, aunque Cristo no se confiaba a este grupo (Jua_2:24.25); y ahora Cristo, a ese grupo de gentes preocupadas, vacilantes, temerosas, le opone, asociándoselos idealmente, el grupo de creyentes supuestos y varios ya reales 9. Parece, pues, tratarse de un plural figurado. 10
En esta sección, el evangelista recoge dos enseñanzas fundamentales de Cristo: 1) El Hijo del hombre es autor de la revelación (v. 11-13). 2) El Hijo del hombre es autor de la salud (v.14-15).

El Hijo del Hombre es Autor de la Revelación,Jua_3:1 1-13.
El mensaje de Cristo revelación es muy amplio y muy sublime. Por eso, Cristo, ante esta perspectiva de la revelación total, y al ver la reacción ante las cosas más accesibles, le dice que si, hablándoos de cosas terrenas, no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de las cosas celestiales?
Ya el autor del libro de la Sabiduría, aunque en un orden más inferior de conocimiento, había hecho esta comparación: Pues si apenas adivinamos lo que en la tierra sucede y con trabajo hablamos lo que está en nuestras manos, ¿quién rastreará lo que sucede en el cielo? (Sab_9:16).
Pues aquí se trata de misterios profundos de la fe. No se trata del modo de expresar estas verdades, que se expresan al modo de los hombres, sino del mismo contenido real de las mismas.
Y de éstas, unas pueden ser terrenas, no porque no sean verdades de revelación y contenido sobrenatural, y, por tanto, objeto de fe, sino porque esos misterios se realizan o están en la tierra (v. 12a). Así, se acaba de hablar del bautismo, que se administra a los hombres sobre la tierra, y no sólo se ve su rito, sino que hasta se pueden experimentar de alguna manera sus efectos en el que lo recibe (Jua_7:17; Jua_4:14).
Pero hay también otras realidades totalmente inaccesibles y celestiales. Son las que aquí se dice que están, etimológicamente, sobre los cielos. Son los misterios de la vida íntima de Dios, el misterio trinitario, etc. Pero aquí, sobre todo, el misterio que está en situación es el misterio del origen divino del Hijo del hombre y la gloria que por ello le corresponde (Jua_6:62; Jua_8:23; Jua_17:4.5.8.11.24).
Mas la enseñan/a de estas verdades inaccesibles al hombre está bien garantizada. Nicodemo quizás se preguntase cómo podía conocer Cristo estas verdades. Pues, aunque lo consideraba, al menos, como un profeta (Jua_3:2), ¿podría un profeta sondear los mismos misterios de Dios? A esto previene la respuesta y enseñanza de Cristo (Hec_1:24).
Los apocalipsis apócrifos judíos contienen leyendas de personajes santos que fueron transportados al cielo. Así lo admitían para Henoc 11, lo mismo que en la Escritura se recoge esta creencia para Elias (1 Re c.2), que había sido transportado al edén celestial. No obstante, se negaba esto para Moisés y Elias en otros medios rabínicos 12.
Pero no es a esto a lo que se alude para superarlo. Cristo reivindica para sí un conocimiento único y excepcional. Se lo formula así:
Nadie subió al cielo
sino el que bajó del cielo,
el Hijo del hombre, que está en el cielo.

Aunque la frase está construida por el evangelista conforme a un paralelismo hebreo, la frase del primer hemistiquio subió al cielo se refiere manifiestamente a la ascensión de Cristo al cielo (Jua_6:62), contrapuesta a que Cristo bajó del cielo en la encarnación (Jua_1:14a; Jua_6:38.41.51). Todo esto es claro para los lectores de Jn después del prólogo de su evangelio.
Pero, como si se quisiera corregir una mala interpretación de estas expresiones, se destaca el sentido de las mismas. El Hijo del hombre, que subió al cielo en la ascensión y que bajó del cielo en la encarnación, no por eso dejó jamás de estar en el cielo,
La expresión el Hijo del hombre, que está en el cielo, es críticamente muy discutida. Falta en varios códices muy importantes 13. Se interpretaría mejor de una adición hecha al modo de Jn (Jua_1:18), para precisar el sentido ortodoxo de la frase, evitando posibles errores de interpretación.
Cristo le está diciendo a Nicodemo que su morada es el cielo, por lo que El penetra los misterios más profundos y supercelestiales. Cristo no manifiesta esta revelación al estilo del oficio de los ángeles, puesto que vincula su conocimiento a pertenecer a una esfera totalmente trascendental. La divinidad de Cristo se está manifestando aquí a través de los procedimientos argumentativos y característicos bíblicos judíos. Máxime después del prólogo.
Precisamente en el libro de Baruc hay un pasaje que ambienta hasta con exactitud literaria este pasaje. Se lee, entre otras cosas, lo siguiente:

¿Quien subió al cielo y se apoderó de ella (la Sabiduría!,
y la hizo descender de las nubes?
....................................
No hay quien conozca sus caminos
ni quien tenga noticia de sus senderos;
pero el que sabe todas las cosas la conoce,
y con su inteligencia la descubre.
..................................................
Este es nuestro Dios,
ninguno otro cuenta a su lado para nada (Bar_3:29.32a.36).

El pensamiento del evangelista es claro. Pero ¿habrá hablado Cristo a Nicodemo con esta claridad? El evangelista, sin duda, explica aquí la doctrina. Se está en teología de Jn.

El Hijo del Hombre es Autor de la Salud,Bar_3:14.-15.
Pero en esta revelación que Cristo está haciendo, no sólo se presenta El como objeto de fe, sino también de vida. Y precisamente esta vida la presenta huyendo de su misma muerte redentora.
La enseñanza se hace con la referencia a la escena de la serpiente de bronce en el desierto. A la protesta de los hijos de Israel en el desierto de Faraon. Dios envía contra ellos serpientes venenosas, cuyas mordeduras eran cáustico-febriles y causadoras de muerte. Reconociendo el pueblo su pecado, pide perdón. Y Yahvé ordena a Moisés hacer una serpiente de bronce y ponerla bien a la vista, sobre un asta. Y todos cuantos, habiendo sido mordidos, la mirasen, sanarían (Num_21:5-9).
Pero ya el autor del libro de la Sabiduría comentaba: El que se volvía a mirarla no era curado por lo que veía, sino por ti, Salvador (Yahvé) de todos (Sab_16:7). Por eso, el mismo autor llama a aquella serpiente de bronce símbolo de salvación (Sab_16:6).
Aquella imagen era una ordenación típica hecha por Dios, en el A.T., de la plena realidad de Cristo en la cruz 14.
Si la evocación típica de la escena mosaica en el desierto se hace ahora, lo es para recordar el pasaje y contrastar la superioridad de la obra de Cristo, verdadero Liberador y Redentor, sobre el primer liberador, Moisés (Jua_1:17; Jua_5:45). Es un intento tipológico del evangelio de Jn y del ? . ? ., bien conocido.
El pecado fue introducido por la seducción de la gran serpiente (Gen_3:1ss), que es el diablo (Jua_8:44). Los hombres se encuentran mordidos por la serpiente, y están condenados a la muerte. Pero Dios dispone el plan salvador de ellos. Análogamente a la serpiente de bronce, levantada en alto, así es preciso que el Hijo del hombre sea elevado.
El verbo que se usa, elevar (???? ), se emplea por Jn, sea para significar la elevación a la cruz, sea para expresar la glorificación de Cristo (Jua_8:28; Jua_12:32.34). Pero, en Jn, la muerte de Cristo, su elevación a la cruz, es un paso a su glorificación: glorificación en la manifestación de su divinidad en su resurrección, en su ascensión.
Por eso, esta elevación de Cristo queda redactada en forma elíptica, por el evangelista para dejar la sugerencia amplia de la necesidad de ver a Cristo elevado, que es verle como Hijo de Dios. El mismo dijo: Cuando levantéis (vosotros) al Hijo del hombre (en la cruz), entonces conoceréis que soy yo (Jua_8:28), por la gloria de su resurrección, el Mesías-Hijo de Dios. Es decir, por la elevación de El a la cruz conocerán la elevación de El donde estaba antes de la creación del mundo (Jua_17:24), que es de donde El bajó (Jua_3:13), del seno del Padre (Jua_1:18).
Dados los prejuicios judíos sobre el Mesías, nacional y político, en la expresión así conviene que sea levantado el Hijo del hombre, existe cierto énfasis, para indicar con ello que éste es el verdadero trono de gloria del Mesías.
Es, por tanto, a Cristo, así elevado en la cruz, como es necesario verle y creer en El para tener la vida eterna. Para Jn, ver y creer son sinónimos (Jua_6:40). A la visión de la serpiente de bronce corresponde aquí otro modo de visión, que es la fe en El. Sólo esta fe en ver a Cristo elevado en la cruz y muerto como Mesías e Hijo de Dios da la vida eterna. Es éste un misterio esencial 15.
La lectura de una parte de este pasaje tiene dos formas en los códices:
a) El que cree tenga en El vida eterna.
b) El que cree en El tenga vida eterna.
La valoración crítica es muy discutida. Es bastante frecuente admitir la primera 15. Fundamentalmente, el pensamiento no cambia.
Naturalmente, esta fe que se exige no exime de las obras. Si la expresión tiene aquí sentido afirmativo, no lo tiene exclusivo. No puede ponerse nunca a Cristo en contradicción consigo mismo, ni tampoco al evangelista, el cual dice en el v.21 de este mismo capítulo que el que obra la verdad viene a la luz, pues esas obras están hechas en Dios.

Reflexiones del evangelista,Jua_3:16-21.
16 Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna; 17 pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El. 18 El que no cree, ya está juzgado, porque no creyó en el nombre del unigénito Hijo de Dios. 19 Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. 20 Porque todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz por que tus obras no sean reprendidas. 21 Pero el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean manifiestas, pues están hechas en Dios.

Discuten los autores si estas palabras que anteceden (v. 16-21) son de Cristo o son consideraciones del evangelista penetrando la doctrina de Cristo. Y las razones que hacen ver como más probable, que son consideraciones del evangelista, son las siguientes:
Las expresiones que se leen aquí: Hijo unigénito (v.16-18), creer en el nombre (v.18), hacer la verdad (v.21), nunca aparecen en boca de Cristo; por el contrario, son expresiones propias de Jn, como se ve en otros lugares suyos (Jua_1:14.18; 1Jn_1:16; 1Jn_3:23; 1Jn_4:9; 1Jn_5:13). La misma forma aquí usada (????? ??? ; ? . 16), que abre la sección, es la que Jn suele utilizar para expresar sus propias consideraciones (Jua_2:25; Jua_4:8; Jua_5:13.20; Jua_6:33; Jua_13:11) 17.
El mismo tono impersonal en que se habla no es de Cristo. Es el tono de una persona distinta; no es el tono del que habla de su propia doctrina 18. A lo que se añade que estos versículos no añaden doctrina nueva.
Siendo esta perícopa reflexiones teológicas hechas por el evangelista con motivo de la doctrina expuesta por Cristo, la unión de este pasaje con lo anterior es sólo lógica. A Juan le interesa, más que el hecho histórico de Nicodemo, cuya persona pronto olvidó, la doctrina salvífica que Cristo expuso y el estado psicológico de tantos contemporáneos de Nicodemo y del evangelista, como lo acusa igualmente en el prólogo de su evangelio y de sus epístolas.

El Fin de la Obra de Cristo es la Salvación de los Hombres,Jua_3:16-18.
Ante la elevación de Cristo en la cruz, como antitipo de la serpiente de bronce del desierto, el evangelista ve en ello la obra suprema del amor del Padre por el mundo. Este tiene dos sentidos en Jn. El mundo es la universidad étnica, contrapuesta a Israel (Jua_4:42; Jua_6:33.51; Jua_12:47); pero frecuentemente lleva un matiz pesimista: los hombres malos (Jua_1:10; Jua_12:31; Jua_16:11; 1Jn_2:16; 1Jn_4:4ss; 1Jn_5:19).
Aquí, pues, el contraste está entre el amor profundo 19 que el Padre demostró al mundo malo con la prueba suprema que le dio. Pues entregó a su Hijo unigénito. Este no sólo se encarnó, no sólo fue enviado, sino que lo dio, que en el contexto es: lo entregó a la muerte. Acaso esté subyacente en Jn la tipología del sacrificio de Isaac: Padre/Hijo.
Pero la muerte de este Hijo unigénito tiene una finalidad salvadora para ese mundo malo. Y es que todo el que crea en El, que es, en la teología yoannea, valorarlo como el Hijo de Dios, pero entregándosele como a tal (Jua_6:26ss; Jua_15:5), tenga la vida eterna.
El evangelista resalta que el Padre no envió a su Hijo para que condene al mundo, sino para que éste sea salvo por El. Este insistir pleonásticamente en forma antitética negativo-positiva (semitismo), en esta obra de no condenación del mundo por Cristo, mira a precisar la misma ante las creencias divulgadas en aquel medio ambiente, según las cuales habría un castigo previo a la venida del Mesías los dolores mesiánicos , y haciéndole intervenir a El como ejecutor de los mismos en su obra 20. Ni va esto contra los poderes judiciales de Cristo, ya que, primordialmente, vino a salvar.

Hay un Juicio Condenatorio que se Realiza,Jua_3:18-21.
Juan ve cómo automáticamente se establece en los hombres un juicio condenatorio por su actitud ante Cristo.
El juicio consiste en que vino la Luz al mundo. Es la encarnación de Cristo (Jua_1:9; Jua_8:12; Jua_12:46ss). Con su venida al mundo se establece un juicio, consistente en su actitud ante El. Este juicio, o mejor, esta condenación, consiste en no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios. Es un juicio personal que se realiza en lo íntimo del alma.
El nombre para los semitas está por la persona. Consiste, pues, en no creer en la persona de Cristo como Hijo de Dios, tema del cuarto evangelio (Jua_20:31), por cuya fe en El se tiene vida.
El que no cree en la filiación divina de Cristo Mesías (Jua_20:31) ya está condenado. Naturalmente, se habla en un tono de tipo sapiencial; no considera el evangelista la posibilidad de rectificarse el juicio condenatorio. No es, pues, una escatología realizada.
A la hora de la composición del cuarto evangelio, sobre el último decenio del siglo I, el evangelista había visto la obra de las Tinieblas ensañarse contra la Luz. En Asia Menor, en Efeso, donde, según la tradición, escribe el evangelio, Jn había visto la obra de la gentilidad para no recibir la vida que le venía de Cristo-Luz (Hec_19:23ss). Hasta había visto las herejías nacientes (1Jn_2:18ss), y los peligros judaizantes, y la ceguedad judía. Esta unión trágica de los hombres amando más las Tinieblas que la Luz, debió de pasar por la mente de Jn al escribir estas reflexiones. Así la luz es término escatológico.
Y, ante esta obstinación, el juicio condenatorio se produce automáticamente en los hombres: al separarse de Cristo-Luz, quedan en las tinieblas (Jua_8:12); al separarse de Cristo-Vida, quedan en la muerte (Jua_15:5).
Posiblemente aquí las tinieblas que aman los seres humanos, no solamente es el error, como contrapuesto a la verdad-luz, sino que acaso también se refiere al mundo diabólico, como fondo malo, en el que los seres humanos malos se mueven y en los que él influye y dirige (Jua_1:5; Col_1:13; 1Pe_2:9) 21.
Pero la razón de esta obstinación de los humanos en no aceptar la Luz, que luce en las tinieblas (Jua_1:5), es que sus obras eran malas.
El evangelista ilustra esta enseñanza con un símil tomado de la luz en función de la vida social. Fuera de casos de pretenciosos libertinos que quieren presumir del mal, normalmente el que obra el mal evita la luz para no exhibirse: aborrece la luz. para que sus obras no sean reprendidas.
Pero aquí, junto con ese elemento parabólico, debe de estar mixtificado o subyacente otro elemento alegórico.
Los que obran el mal gentiles o judíos no quieren venir a la luz, pero esta Luz es aquí a la fe en Cristo, Hijo de Dios, porque, ante sus enseñanzas, las obras de ellos son condenadas.
En contraposición antitética, se expone la conducta del que hace la verdad (ó ?? ????? ??? ????? (?? ). La Verdad es la revelación del Verbo.
Es la contra posición al que practica el mal del versículo anterior. Y es un semitismo que expresa ser conforme la conducta a la voluntad divina (1Jn_1:6) 22.
El que así obra viene a la luz. La razón es para que o de modo que sus obras sean manifestadas como hechas en Dios.
Hechas en Dios es expresión que significa en comunión con El (1Jn_1:6): la suprema ansia evangélica.

Tercer testimonio del Bautista sobre Cristo,1Jn_3:22-36.
Esta segunda sección tiene también dos partes bien definidas. El tercer testimonio del Bautista sobre Cristo (v.22-30), y unas reflexiones del evangelista con este motivo (v.31-36).

22 Después de esto vino Jesús con sus discípulos a la tierra de Judea, y permaneció allí con ellos y bautizaba. 23 Juan bautizaba también en Ainón, cerca de Salim, donde había mucha agua, y venían a bautizarse, 24 pues Juan aún no había sido metido en la cárcel. 25 Se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y cierto judío acerca de la purificación, 26 y vinieron a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú diste testimonio, está ahora bautizando, y todos se van a El. 27Juan les respondió, diciendo: No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo. 28 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante El. 29 El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente de oír la voz del esposo; pues así este mi gozo es cumplido. 30 Preciso es que El crezca y yo mengüe.

La extraña cronología de este pasaje (en 3:22 Jesús va a Judea, mientras que 3:1-21 ya estaba en Jerusalén) y el hecho de que los v.31-36 sean en gran parte una repetición de los v. 13-21 no son necesariamente señales de dislocación del texto. La cronología ocupa un lugar secundario en las miras teológicas de Jn. Más bien se diría que el evangelista ha puesto en paralelo dos narraciones referentes a un mismo tema, cada una de ellas seguida de una meditación semejante. El tema sigue siendo la sustitución de las instituciones del judaísmo realizada por Jesús, específicamente a través del bautismo cristiano (cf. 3:4). 23
Y permaneció allí con sus discípulos y bautizaba. ¿A qué lugar vino? ¿Dónde bautizaba? No se dice. Varias son las hipótesis hechas 23.
La estancia de Cristo y estos discípulos en esta región debió de tener una relativa prolongación, como indican los imperfectos usados: moraba, bautizaba, y como lo supone la misma naturaleza de ese bautismo, puesto que bautizaba más que Juan, que hacía más discípulos que el Bautista, y que esta noticia había llegado a oídos de los fariseos de Jerusalén (Jua_4:1-3).
Si Jn dice aquí en forma genérica que Cristo bautizaba, lo precisará en el capítulo siguiente, donde dice que, en realidad, Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos (Jua_4:1.2), pero éstos lo hacían autorizados por El y probablemente en su misma presencia.
Se trataba, seguramente, de un bautismo de inmersión, como lo indica el término usado (????????? ), y como era el bautismo que administraba el Bautista (Mat_3:6.16; cf. Jua_3:25), y a cuyo bautismo se hace aquí mismo referencia, sin duda, como bautismo de inmersión, ya que a este propósito se cita que el Bautista bautizaba allí porque había mucha agua.
Ya los comentaristas antiguos se plantearon el problema sobre el valor de este bautismo de los discípulos de Cristo. ¿Era ya el bautismo sacramental cristiano? ¿Era sólo como el del Bautista? ¿Cuál era el significado de este bautismo administrado por los discípulos de Cristo? Es una cuestión muy discutida tanto por los Padres como por los autores.
Supuesto que este bautismo no fuese el bautismo sacramental (Jua_7:39; Mat_28:19), ¿qué valor y finalidad tenía entonces este bautismo? San Juan Crisóstomo dice que el bautismo que administraban los discípulos no se diferenciaba sustancialmente en nada del que administraba el Bautista, pues ambos no conferían por sí mismos la gracia. Pero añade que ambos bautismos tenían positivamente de común el conducir a Cristo a los que se bautizaban. 24
Sin embargo, tenía una ventaja. El bautismo de los discípulos, con la misma presencia y autorización de Cristo, y, sin duela, con alguna instrucción cristiana, orientaba y conducía de una manera más directa hacia el mismo Cristo. Y hasta su recepción era un rito de incorporación, como discípulos, a la persona y, reino de Cristo (Jua_4:1). Pero Cristo no bautizaba (Jua_4:2), sino sólo sus discípulos. Pero no era el bautismo sacramental, pues aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado (Jua_7:39). Pero todo ello preludiaba ya el bautismo cristiano 25.
En esta misma época en que se estaba bautizando en Judea, también el Bautista ejercía su ministerio bautismal en Ainón, cerca de Salím, donde había mucha agua (v.23).
Estando en el período posterior a la Pascua (Jua_2:23), acaso los vados del Jordán fuesen menos accesibles a las turbas a causa de las lluvias del invierno y deshielo de nieves.
Ha sido propuesto como localización un lugar a unos 10 kilómetros al sur del Beisán, la antigua Escitópolis. Enón traduce al hebrero plural cenayim, que significa fuentes. Y, efectivamente, en el lugar propuesto brotan unas ocho fuentes abundantísimas, que dan lugar a pequeños vados 26. Albright lo quiere identificar con Ainun, a 11 km. de Salim, al E. de Nablús (Samaría). Pero una tradición del siglo IV lo relaciona con Salumias o Salima, a 10 km. al S. del Bet-Shan (Beisán) 26. Allí venían a bautizarse las gentes.
Pero, al comenzar su bautismo los discípulos de Cristo, venían muchas más gentes al bautismo de éste que al del Bautista, hasta tal punto que le dirán con un tono de amargura los discípulos del Bautista: Todos van a El (v.26). El Bautista ya estaba en su ocaso.
En este ambiente bautismal hubo una disputa entre los discípulos del Bautista y un judío. 27
El motivo de ella era la purificación. Por lo que sigue del texto se ve que debió de ser la discusión sobre el bautismo de Juan y el de Cristo. Sin duda, aquél apoyaba éste último. Las disputas rabínicas sobre purificaciones en orden a la comida y otros objetos no eran raras (Mat_15:1ss; Mar_7:1ss; Luc_11:37ss). Pero aquí la comparación versaba sobre los dos bautismos. ¿Por qué? No se dice. A pesar del gran prestigio alcanzado por el Bautista, el bautismo que administraban los discípulos de Cristo atraía a más gentes, y da a entender que este judío opinaba así. Acaso se debía esta impresión de superioridad a la enseñanza que se hacía para recibirle y por la orientación que daba de vinculación directamente a la persona de Cristo, haciendo discípulos suyos a los que lo recibían (Jua_4:1). Posiblemente se veía en él el cumplimiento del anuncio del Bautista: el Mesías. Precisamente ésta es la queja que le dan al Bautista sus discípulos: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán (Jua_1:29ss), de quien tú diste testimonio, está bautizando (v.26), y se destaca aquí mismo que el Bautista dijo que yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante el (v.28).
Aparece en ellos que el declinar del Bautista significa su propio ocaso. Por eso les dolía que todos van tras El (Cristo). Generalización que, si acusa un gran movimiento en torno a Cristo, es también el tono de una amargura que exagera inconscientemente 28 por egoísmo. Este es uno de los pasajes que hace pensar en la ignorancia del Bautista sobre Cristo-Mesías. Si lo reconocía por tal, ¿por qué bautiza él por su parte, tiene sus discípulos y no se incorporan él y ellos al bautismo de Cristo y a sus seguidores; y le enviará una embajada para preguntarle si es él el Mesías? (cf. Mat_11:2ss; Luc_7:18ss). Y según lasRecognitionesClementis (I 60), los discípulos del Bautista lo tenían a él por el Mesías (cf. Jua_1:20). Por eso, toda la redacción del pasaje debe de estar hecha post facta. Y lo que era una revelación in genere al Bautista, de su misión, aparece descrita aquí con los caracteres de un conocimiento personal.
Ante esta queja amarga que le traen sus discípulos, la respuesta del Bautista es de una gran nobleza. Los versículos que contienen su respuesta tienen un claro encadenamiento armónico.
La providencia de Dios tiene sus planes. Bien se lo dijo el mismo Cristo al Bautista (Mat_3:15). El hombre no debe intentar arrogarse lo que Dios no le tiene concedido. El Bautista tenía encomendada una misión del cielo. Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan, que vino a dar testimonio de la luz (Jua_1:6.7). En ella debía moverse, y ajustarse sólo a esta obra.
Conforme a este don recibido del cielo actúa. No se arroga poderes que no tiene ni se deja halagar por el triunfo que despierta su misión. El heraldo desaparece a la hora de la visita del rey. Pero desaparece con el más profundo placer al ver cumplida su misión y la presencia del Mesías. Preciso es que él crezca y yo mengüe (v.30). Es lo que le va a decir también el Bautista con una imagen tan bella como densa de contenido y expresiva: El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente al oír la voz del esposo (v.30a).
En las festividades nupciales de Israel se elegía a un grupo de jóvenes de su edad, llamados amigos del esposo, o también, según el Talmud, hijos del esposo 29, cuyo número podía ser bastante elevado (Jua_14:11; 1Ma_9:39), y cuya misión era acompañar al esposo, sirviéndole de guardia de honor, y contribuir al esplendor de la fiesta. Pero uno era llamado por excelencia el amigo del esposo, que era como su lugarteniente, y que proveía a los preliminares del matrimonio: preparaba las fiestas y llevaba todo el alto control. En contraposición a éstos, se llamaba a los otros hijos de la cámara nupcial (Mat_9:15; Mar_2:19; Luc_5:34), Pero, según el Talmud, los hijos del esposo son los invitados a la boda 30.
El amigo del esposo se alegra grandemente al oír la voz del esposo, dice el Bautista. Es el amigo por excelencia, que se goza en la festividad nupcial de su amigo; que por oficio mira sólo a que salga bien la festividad nupcial; éste es precisamente su triunfo. El Bautista es el amigo del esposo. Su misión es prepararle todo, destacarle y honrarle. Su gozo está en eso. Se alegra grandemente en oír la voz del esposo. Por eso añade: Pues así este mi gozo es cumplido (v.29b).
La comparación o pequeña parábola podría terminar aquí; sin embargo, al menos en la perspectiva simbolista del autor del cuarto evangelio, su contenido es mucho más rico; se alegoriza.
En el A.T., frecuentemente se utilizó la imagen nupcial para expresar con ella las relaciones entre Dios e Israel (Exo_34:16; Deu_31:16; Isa_54:5; Jer_2:2; Ez c.16; Ose_2:19ss, etc.). Cristo mismo utilizó esta imagen para hablar de las bodas mesiánicas (Mat_9:15 par.; 22,lss).
Valorada esta expresión en el ambiente judío neotestamentario y en la estructura e intento simbolista del cuarto evangelio, en el cual se presentó a Cristo como el Mesías de Israel, y que luego tiene su primera manifestación en las bodas de Cana 31, ésta manifiestamente tiene un sentido alegórico.
Cristo-Hijo de Dios viene a celebrar las bodas con Israel. Las evocaciones proféticas mesiánico-nupciales tienen su más plena realización ahora. Cristo es, pues, el Esposo. Pero el Bautista es el amigo del Esposo. El tenía la misión, como tal, de preparar convenientemente a Israel para recibir al Mesías, que era para preparar dignamente estas nupcias de evocación profética del Mesías-Dios con el Israel de Dios.
Probablemente en esta frase se condensa la venida nupcial mesiánica de Cristo-Dios.
Si el Bautista no conoce personalmente a Cristo, al menos como Mesías, ¿cuándo se ve o elabora la doctrina del Bautista -Precursor? Todo estaba en función del conocimiento - revelación de Cristo - Mesías. Pudo ser por Cristo mismo. En todo caso, los discípulos ¿en vida de Cristo? , después de la gran iluminación de Pentecostés, al recordar el cumplimiento de tantas profecías de Cristo como ellos explícitamente reconocen , casi habían de surgirles espontáneamente, al ver el hecho claro de la misión preparatoria del bautismo, la aparición y relación con ella de Cristo y la adecuación a ellos de la profecía de Malaquías (Mal_3:1ss; Mal_4:5-6), del heraldo precursor de Yahvé en su venida.

Reflexiones del evangelista con este motivo,Mal_3:31-36.
La sección que sigue son una reflexiones del evangelista y corno un comentario sugerido por este tema del Bautista. Son conceptual y literariamente afines a las reflexiones del evangelista después de la conversación con Nicodemo (v. 16-21).
Pero este último testimonio del Bautista está insertado entre dos secciones, 16-21 y 31-36, que están construidas estilísticamente conforme al procedimiento literario de inclusión semítica. Posiblemente con ello quiere el evangelista rebajar la figura del Bautista, lo que hace ver al situarlo en la simple esfera de servidor y precursor, frente a las exageraciones y sectas bautistas que hubo.

31 El que viene de arriba está sobre todos. El que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra; el que viene del cielo, 32 da testimonio de lo que ha visto y oído, pero su testimonio nadie lo recibe. 33 Quien recibe su testimonio pone su sello atestiguando que Dios es veraz. 34 Porque aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios, pues Dios no le dio el Espíritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y ha puesto en su mano todas las cosas. 36 El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el que rehusa creer en el Hijo no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios.

Cristo, por su Origen Divino, Comunica la Revelación (v. 31-34).
Sólo puede hablar con verdadero conocimiento de lo que es el cielo y las cosas divinas el que viene del cielo, Cristo, que está en el cielo (Jua_1:18).
En cambio, el que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra (v.31b). Si la frase es una enseñanza sapiencial que va a servir de contraste con lo anterior, en este contexto en que se encuentra es probable que sea una alusión a situar en esta esfera al Bautista. Pues aunque éste tuvo una misión por parte de Dios (Jua_1:6ss) y una revelación para su actuación (Jua_1:31-34), sin embargo, lo que aquí se destaca es la esfera absolutamente distinta en que se mueven Cristo y el Bautista. Por eso, el que viene de arriba (= cielo; cf. v.31c) está sobre todos (v.31a).
Por eso Cristo habla de lo que ha visto y oído (v.32). ¿De dónde viene esta visión en perfecto, cuya acción pasada continúa, y esta audición en aoristo? Son matices literarios que no tienen precisión teológica (1Jn_1:3). Es un género literario tomado de la experiencia ordinaria para expresar la familiaridad e intimidad de Cristo con las cosas celestiales.

El v.34 es de interés, pero su sentido preciso es muy discutido. Dice así:

Porque aquel a quién Dios ha enviado
habla las palabras de Dios,
puesto que no da el Espíritu con medida

¿Quién es el que no da el Espíritu con medida? ¿Dios a Cristo, o Cristo a los hombres?
Varios códices añaden después del verbo dar la palabra Dios, haciéndolo sujeto de la oración. Con lo cual Dios era el que daba con esta plenitud el Espíritu a Cristo. Pero críticamente esta palabra es una interpolación 32.
Se pensaría que Cristo hablaba palabras plenamente divinas, en contraposición al Bautista y los profetas, porque no daba el Espíritu con medida. Así, El promete enviarles el Espíritu, que les haría comprender con plenitud sus enseñanzas (Jua_14:16ss; Jua_16:5ss), y, ya resucitado, les confirió el Espíritu Santo para perdonar los pecados (Jua_20:22).
En todo esto se ve que, en contraposición a los profetas, Cristo confirió el Espíritu con más plenitud; sin embargo, siendo siempre para cosas concretas, parece resultar que confería el Espíritu con medida (1Co_12:7ss).
En cambio, hay otra vía más teológica, y que responde mejor a la estructura literaria total del cuarto evangelio y a la desarrollada hasta aquí.
El evangelista relata dos capítulos antes (Jua_1:29-34) el segundo testimonio del Bautista sobre Cristo. Y en él proclama, como garantía de ser Cristo el Mesías, que vio descender el Espíritu y posarse sobre El. Y así supo que Cristo es el que bautiza en Espíritu Santo (Jua_1:32.33; Mat_3:16-17 par.). Esto es la alusión a la profecía de Isaías acerca del Siervo de Yahvé, sobre el que reposa el septenario espíritu de Dios, símbolo de la plenitud con que se le comunica este Espíritu (Is ll,2ss; 61,lss). Así, por tener Cristo, dado por el Padre, el Espíritu sin medida, es por lo que dice el evangelista también en el prólogo que de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (Jua_1:16).
Y hasta parecería que, en el contexto, la razón que se da para enseñar que aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios es que el Padre no le dio el Espíritu con medida.
Es, en el fondo, la contraposición que detecta la epístola a los Hebreos al hacer ver la plenitud de la revelación en que antes el Padre habló fraccionadamente (????????? ) por los profetas; pero, en cambio, ahora habló por el Hijo (Heb_1:1.2).
Teniendo el Hijo la plenitud del Espíritu, tiene el que lo recibe la suprema garantía de la verdad, y, por su parte, el que recibe su testimonio pone su sello, atestiguando que Dios es veraz (v.33), es decir, que Dios revela y habla verdaderamente por Cristo. El que tiene el mensaje de Cristo por verdadero, tiene a Dios por veraz, ya que Cristo, enviado, no hace otra cosa que hablar las palabras de Dios (v.34). Ningún comentario mejor a estas palabras del evangelista que las que él mismo dice en su primera epístola: El que no cree en Dios le hace embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo (1 Jn 5.10).
La imagen de sellar está tomada de la costumbre de sellar los documentos para que tuviesen un valor auténtico. Es imagen usada en el N.T. (Jua_6:27; Rom_4:11; Rom_15:8, etc.).
Pero los hombres, en lugar de aceptar este testimonio del Hijo y de rendir a Dios este homenaje de su creencia, sellando la verdad del Padre en la revelación del Hijo, no obran así. A la hora de la composición del cuarto evangelio, el autor vio el rechazo que se hacia a Cristo. Y con una hipérbole oriental dice la actitud culpable de los hombres ante este testimonio de Cristo: pero su testimonio nadie lo recibe (v.32b). Es el tono trágico del cuarto evangelio 33.

Sólo la Fe en Cristo da la Vida Eterna,Rom_3:35-36.
No sólo Cristo, por su origen celestial y divino, con la plenitud del Espíritu, puede enseñar las palabras de Dios a los seres humanos, como podía hacer, servatis servandis, un profeta que hablase en nombre de Dios, sino que el Padre dispuso la necesidad de la fe en el Hijo. Fe que es, en el contexto del evangelista, la plena entrega a Cristo fe y obras (Jua_3:21).
No sólo es necesario creer en El, sino que el que cree en el Hijo tiene la vida eterna. Jn no habla de posibles pérdidas de esta fe de modo temporal o irremediablemente, habla de ello según la naturaleza de las cosas. Supone el acto presente y constante (0 ??????? v), bien expresado en participio de presente. Y mientras se esté creyendo así en el Hijo, se está teniendo la vida eterna (Jua_17:3; 1Jn_1:1-4), que es el reino de Dios, presentado por Jn como algo íntimo y vitalizador del alma.
En cambio, el que rehusa creer en El, no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios (v.36b). La palabra cólera de Dios está aquí como sustituto del juicio de condenación que usó el evangelista antes, en el lugar paralelo, al hablar del juicio de condenación que se producía automáticamente por no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios (Jua_3:18ss).
Es la enseñanza de la absoluta necesidad de la fe y comunión con Cristo para toda obra de salud.
El motivo que el evangelista alega para hacer ver esta necesidad de fe y comunión con El, es que el Padre ama al Hijo, como Verbo encarnado, por lo cual ha puesto en sus manos todas las cosas. Es la plenitud de todo, y que Jn hace ver en otros pasajes.
El evangelista hace una enseñanza grandiosa de la necesidad de creer en Cristo y estar en comunión con El para toda obra de bendición y gracia. Ningún comentario mejor de esta absoluta necesidad de Cristo que sus palabras en la alegoría de la vid: Sin mí no podéis hacer nada (Jua_15:5).

1 Sobre El Fariseísmo, Cf. comentario A Mat_23:1-33. 2 Strack-B., Kommentar. Ii P.419ss. 3 Pasca!., Pensees Ed. Garmer (1930) P.307 4.803. Frey, Royanme De Dieu, En Dict. Bíb. V Col. 1237-1257. 5 Esta Partícula Mc, Con Aoristo Subjuntivo, Previene Una Acción Aún No Comenzada. Cf. Robertson, Grammar Of The í. Ô. (1923) P.852. 6 Strack-B. Kommentar. Ii P.421-423; Cf. Yebamoth 62a. 7 Denzinger, Ench. Symb. N.858. 7 Se. Relig. (1962) P.417-443. 8 Lebreton, La Vie Et L'emeignement., Vers. Esp. (1942) I P.92: , Das Leben Jesús Im Laude., Vers. Esp. (1940) P. 128; F. M. Bralx, Le Baptéme D'apres Le Quatrieme évangile: Rev. Thom. (1948) 347-356. 9 Mollat, .L'évang. ? . St.Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.80 Nota B. 10 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.79. 11 Libro De Los Jubileos Iv 23. 12 Bonsirven, Texles Mbbiniques. (1955) N.972. 13 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) En El Ap. Crít. A Jua_3:13. 14 Clamer, Les Nombres, En La Sainte Bible (1946) P.371. 15 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.113-115. 16 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) Ap. Crít. A Jua_3:15. 17 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.336. 18 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.121-123. 19 Para El Sentido De Agapan En Contraposición A Ph/Lein, Cf. Klttel, Teologisches Wórterbuch Zum N.T. (1934) I 37. 20 Libro De Henoc C.40: Asunción D Moisés X 7; Cf. Lagraxge, Le Judatsme. (1931) P.364; Le Messianisme. (1909) P.85.92, Etc. 21 Test, De Los Doce Patnarcas: Leví 19:1; Cf. comentario A Jua_1:5; Cf. Col_1:13; 1 Pe 22 Zerwik, Veritatem Faceré Lo 3:21; I Lo 1:6: Verb. Dom. (1938) 338-341.373-377 I. De La Potterie, L'arriére Fond Du Theme Johannique De Vente: Sac. Pag. (1959) 277-294. 23 Bruce Vawter, Ev. S. S. Juan (1972) P.44(). 23 Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.195 196. 24 San Iuan Crisóstomo, Hom. Xxx. 25 D'ales, En Dict. Bib. Suppl., Art. Baptéme T.I. Col.857-859. 26 Abel, En Rev. Bib. (1913) 220-223; Buzy, 5. ]Ean Baptiste (1922) P.221-229; Abel, Geographie De La Palestiw I (1933) P.447; Ii (1938) P.442. 27 La Lectura Un Judío Está Apoyada Por Los Mejores Códices, Frente A La Otra Lectura De Los Judíos. Cí'. Nestlé, Jv. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_3:25. 28 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.94. 29 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Al. (1932) Ii P.197 Nota 47. 30 Kethuboth 12a; Kethubth Jer. I 1; Cf. Strack-B., Kommentar. I P.500ss. 31 Comentario A Fn 2:1-11: Simbolismo Del Milagro. 32 Nestlé, Ar. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_3:34. 33 F. M. Braun, L'accueil de la Foi selon saint Jean: Vie Spir. (1955) 344-363 A. De-Courtray,La conceptionjohannique (te Itifoi: Nouv. Rev. Théol. (1959)561-57?