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Primera Epístola de San Juan.

Introducción.

Autenticidad y canonicidad de la epístola.
a) Testimonio de la tradición. Las tres epístolas de San Juan presentan, sin duda alguna, grandes semejanzas con el cuarto evangelio. Las analogías son evidentes en lo referente a la doctrina, al vocabulario y al estilo. Estos escritos nos muestran un mundo de ideas y un lenguaje que sólo ha hablado y escrito San Juan Apóstol. Un lenguaje sencillo y sublime, al mismo tiempo que transmite un mensaje de verdad, de luz, de pureza y de amor. Toda la ideología teológica es de San Juan l.
Por este motivo, la mayoría de los escritores admiten que el autor de los escritos joánicos es el mismo San Juan Apóstol. Y para los que admiten que el cuarto evangelio es obra de San Juan Apóstol no hay ninguna dificultad en reconocer que también San Juan Apóstol es el autor de estas epístolas. Esto mismo se deduce del acuerdo frecuente entre los argumentos internos de dichos escritos y los testimonios más antiguos de la tradición.
En efecto, entre las epístolas católicas, la primera epístola de San Juan es, con la i Pe, la mejor atestiguada por la tradición. Era ya conocida y recibida en un círculo bastante amplio a mediados del siglo II después de Cristo. Y algunos de los testimonios provienen de iglesias bastante distantes de la iglesia a la cual San Juan dirigió inmediatamente su carta.
El testimonio más antiguo es el de San Policarpo (f 155), discípulo del mismo San Juan, que en su Epístola a los Filipenses 2 alude claramente a 1 Jn 4:2-3, y también a 2Jn_1:7 . Eusebio 3 afirma que Papías había utilizado la 1 Jn. También es muy probable que la haya conocido San Justino (f entre 163-167), como se ve por las citaciones o reminiscencias que se encuentran en sus obras4. Al final del siglo u o comienzos del siglo ðé tenemos el testimonio explícito del Fragmento de Muratori (lín.26-31), que cita el comienzo de la 1 Jn 1:1-4. También se encuentra en las antiguas versiones, como la Vetus Latina (s.11). Es atribuida a San Juan explícitamente por San Ireneo (f 203)5. Clemente Alejandrino (f 211) comentó la 1 Jn en las Hypothyposeis y atribuye muchas veces la epístola al apóstol Juan en sus Stromata6. Dionisio de Alejandría se funda en la 1 Jn para hacer observaciones críticas acerca del Apocalipsis 7.
También es atribuida a San Juan por Tertuliano (f 245) 8 y por Orígenes (f 254) 9. Por eso, dice Eusebio que, además del cuarto evangelio, la 1 Jn es recibida por todos como auténtica 10. De igual modo, San Jerónimo afirma que era considerada como canónica por todos los hombres competentes de la Iglesia 11. Y lo mismo enseña, todavía con mayor energía, San Agustín 12.
Se encuentra asimismo en todos los cánones de las diversas iglesias, tanto orientales como occidentales: así lo demuestran el canon de Mommsen; el canon que nos han transmitido Orígenes y San Atanasio; el canon de Eusebio; el de los concilios de África de fines del siglo IV (Hiponense, Cartaginense III y IV) y la Epístola a Exuperio, del papa Inocencio I.
b) Semejanzas con el cuarto evangelio. Las pruebas de crítica interna que confirman la atribución de 1 Jn al mismo autor del cuarto evangelio, son igualmente abundantes y convincentes. Las semejanzas entre ambos escritos, en lo referente al estilo, a la estructura de las frases, a la repetición de locuciones joánicas, al vocabulario, a la teología, son muy estrechas y acentuadas. El parentesco es tan estrecho dice Vogels cuanto es posible: ambos escritos son todavía más hermanos que no lo son, entre ellos, Le y Act, 1 y 2 Tes, Gal y Rom, Ef y Col. La semejanza es tal, que debe provenir no sólo del mismo ambiente, sino de la misma pluma. 13
La fraseología de la 1 Jn es muy parecida a la del cuarto evangelio. Existen frases semejantes en ambos que no se encuentran en otros escritos del Nuevo Testamento: hacer la verdad; dar testimonio de; permanecer en Dios, en el Hijo, en el Padre (en sentido místico); haber nacido de Dios, de la verdad, del mundo, del diablo; guardar los mandamientos, la palabra. Se encuentran frases enteras semejantes en 1 Jn y en Jn 14.
El estilo también es, en uno y otro escrito, de carácter semítico muy acentuado: proposiciones que comienzan por todo o por kccí, como en hebreo; tendencia al paralelismo, a la antítesis y a la inclusio. El estilo también parece demostrar que el autor de la 1 Jn y el del cuarto evangelio es el mismo. W. F. Howard 15 ha mostrado, en contra de C. H. Dodd 16, que las concordancias de estilo y vocabulario son tan frecuentes y unánimes, que no se puede dudar de la unidad de autor. Las diferencias existentes son de poca importancia, y menos frecuentes que entre las mismas cartas de San Pablo.
Las ideas doctrinales principales manifiestan también un estrecho parentesco. En ambos escritos, Cristo es llamado Logos, fyíonogenes, Salvador 17. Se insiste especialmente sobre su venida en la carne y se afirma que logró borrar el pecado mediante su encarnación 18. La conversión al cristianismo es considerada como un nuevo nacimiento, como un paso de la muerte a la vida. Se encuentran las mismas antítesis: luz y tinieblas, verdad y mentira, vida y muerte, amor y odio, Dios y el mundo, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los discípulos y el mundo. Se da mucha importancia a la caridad o amor fraterno, llamado mandamiento nuevo. La 1 Jn y el cuarto evangelio dan gran relieve al oficio de iluminador atribuido al Espíritu Santo 19. Por todo lo cual podemos concluir que en los puntos esenciales en el terreno doctrinal coinciden plenamente la 1 Jn y el cuarto evangelio.
c) Diferencias de la 1 Jn con el cuarto evangelio. Por otra parte, entre ambos escritos existen diferencias importantes, que han hecho dudar a algunos autores sobre su unidad (J. Reville, J. Wellhausen), y a otros les han llevado a negarla (C. H. Dodd). Algunas expresiones características del cuarto evangelio no se encuentran en la 1 Jn: nacer de arriba, ser de abajo, juzgar y juicio, Espíritu Santo, Escritura y Ley (en el sentido de Sagrada Escritura), salvar y salvación, gloria y glorificación, perder y pérdida, buscar, enviar. Por el contrario, ciertos términos propios de la 1 Jn no son empleados por el cuarto evangelio: negar el Padre, negar el Hijo, tener el Padre, tener el Hijo, comunión, parusía, propiciación, germen de Dios, anticristo, victoria, mensaje, unción. Además, el estilo de la 1 Jn es bastante menos semítico que el del evangelio.
Por otra parte, el nombre de Paráclito, dado en el cuarto evangelio al Espíritu Santo, es atribuido en la 1 Jn a Cristo 20. En la epístola se espera la llegada de la parusía, y esta perspectiva dirige la vida moral 21. En cambio, en el cuarto evangelio apenas se encuentra semejante idea. La imagen de expiación por la sangre de Cristo 22 no se encuentra bajo esta forma en el evangelio 23.
d) Conclusión. No obstante estas diferencias, creemos que la tesis tradicional se impone fuertemente. La razón es que tiene en su favor el testimonio unánime de la tradición antigua, el peso de las afinidades verbales y, sobre todo, las semejanzas doctrinales. Las enseñanzas teológicas son, en ambos escritos, fundamentalmente las mismas, y las diferencias son más bien secundarias y de poca importancia. Por lo cual sostenemos que el apóstol San Juan es el autor de ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.
Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por las diversas circunstancias que motivaron la composición de la carta, especialmente la necesidad de luchar contra los errores doctrinales, que comenzaban a pulular entonces.

Destinatarios de la 1 Jn.
La epístola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con certeza a quiénes fue dirigida. Sin embargo, de la misma 1 Jn se desprende que los lectores debían de tener relaciones muy estrechas con el autor. Llama a sus lectores hijitos míos (nueve veces), carísimos (seis veces); conoce la firmeza de su fe 24, sus disposiciones íntimas 25, las luchas que han de sostener 26. La falta de toda indicación concreta de personas y de lugares, que se advierte en la 2.a y 3.a epístolas de San Juan, sugiere que la 1 Jn va dirigida a las iglesias de alguna región y no a una comunidad particular. Por otra parte, sabemos que los lectores eran convertidos del paganismo 27 desde hacía tiempo 28 y que estaban expuestos a recaer de nuevo en la mentalidad pagana. Algunos ya habían apostatado abiertamente, convirtiéndose en anticristos 29. Estas defecciones dejaban vestigios dolorosos en la comunidad. Ante esto, San Juan se decidió a intervenir, componiendo una epístola de carácter pastoral para preservar a los fieles de los peligros.
La tradición antigua afirma que San Juan Apóstol pasó los últimos años de su vida en Efeso, en donde escribió el evangelio 30 y desde donde habría desarrollado una intensa labor apostólica 31 en favor de las comunidades cristianas de la provincia proconsular de Asia. A estas mismas iglesias habría dirigido San Juan su primera epístola, así como su evangelio. El elogio que hace la 1 Jn de la fe de los destinatarios corresponde bien a la situación de las iglesias a las cuales van dirigidas las cartas del Apocalipsis 32. Algunas merecían, sin duda, el ser amonestadas por haber decaído en su fervor primitivo; pero el conjunto era fiel a la ortodoxia.
San Agustín 33 y otros autores latinos antiguos intitulan la 1 Jn de una forma un tanto extraña: Epístola loannis ad Parthos. Como no sabemos que San Juan haya tenido relación con los partos, los autores tratan de explicar este extraño título de diversas maneras. Para unos existiría la confusión con ôôñüâ ôôÜíôáò = ad omnes, que presupondría en la 1 Jn una carta encíclica. Para otros, el origen de la confusión habría que buscarlo en el hecho de que Clemente Alejandrino, en su obra Adumbrationes, presenta la 2 Jn como escrita ðñïò ðáñâÝíïõâ ad virgines. Algún copista habría abreviado la expresión, y, en lugar de ôõñüò ôôáñ3Ýíïõâ, habría escrito ðñïò ðÜñéïõò = ad Parthos. El título así modificado habría pasado de la 2 Jn a la 1 Jn.

Ocasión y finalidad de la 1 Jn.
Es frecuente entre los autores ver en la 1 Jn una carta que habría escrito San Juan para acompañar la publicación del cuarto evangelio y servirle como de prefacio. A esto parece aludir el Canon de Muratonii (1Jn.27ss) y Clemente Alejandrino 35. Sin embargo, la mayoría de los autores prefieren ver en la 1 Jn un suplemento del cuarto evangelio. Todos, desde luego, reconocen que la 1 Jn está estrechamente vinculada al cuarto evangelio tanto por la época de composición como por su finalidad.
Por la misma epístola se ve que en las Iglesias a las cuales va dirigida habían surgido falsos doctores, falsos profetas, anticristos 36, entregados a toda suerte de desórdenes morales, a errores doctrinales. Afirmaban amar a Dios 37, y odiaban a sus hermanos 38; pero más bien amaban al mundo, porque eran del mundo 39. Pretendían conocer a Dios con un conocimiento especial y permanecer en El sin observar sus preceptos 40. Y llegaba su locura hasta considerarse sin pecado41. Negaban la encarnación de Cristo42 y afirmaban que Jesucristo no era el Mesías ni el Hijo de Dios 43. Rechazaban, por consiguiente, la verdadera redención por la sangre de Cristo derramada realmente en la cruz 44. Con estas doctrinas trataban de seducir a los fieles. Por eso, San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias corruptoras del verdadero cristianismo, confiesa claramente que Jesús era Hijo de Dios y que había derramado su sangre, que es la que nos purifica de todo pecado y lo constituye en propiciación nuestra y de todo el mundo45.
¿Quiénes fueron estos falsos profetas y doctores? Algunos escritores antiguos, como San Ir éneo 46, creen que San Juan alude en esta carta a los errores de Cerinto. Este enseñaba que Jesús no era el Hijo de Dios, pues el Verbo habría habitado en él sólo transitoriamente. Jesús había nacido según él de María y José, conforme al orden natural, y en el bautismo el Verbo había descendido sobre él, permaneciendo con él hasta la pasión, y después le abandonó. Por otra parte sabemos que San Juan se encontró con Cerinto en Efeso 47. Por eso, tal vez San Juan Apóstol se proponga en esta epístola confutar dichos errores y confirmar a los cristianos en la fe. Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg48, piensan que San Juan combate en su primera epístola las diversas formas de gnosticismo, que ya habían comenzado a difundirse a fines del siglo i y que se desarrollarán plenamente en el siglo II.
La finalidad de la 1 Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto evangelio 49: probar que Cristo es Dios y que en Cristo encontramos la vida eterna y quedamos unidos por medio de El a Dios 50.

Tiempo y lugar de composición.
El tono de la epístola dice Charue es el de un anciano que se dirige a generaciones más jóvenes, de un meditativo que ha penetrado profundamente y vivido largamente la revelación del Maestro y la enseñanza de la Iglesia primitiva. Todo, en la doctrina y en su expresión, manifiesta que estamos en la época del cuarto evangelio, sin duda un poco después de la publicación de éste.51 La razón es que los temas teológicos que se encuentran en la 1 Jn están más desarrollados que los del evangelio e incluso parece que el autor de la epístola supone conocido el evangelio por sus lectores. La 1 Jn ha de ser considerada como uno de los escritos más tardíos del Nuevo Testamento. Es una obra de larga maduración y meditación, en donde están reunidos los datos esenciales del dogma, de la moral y de la mística cristiana 52.
La composición de la 1 Jn habría que colocarla en una época posterior a la redacción del Apocalipsis, porque la situación creada por la herejía parece haber mejorado en la epístola con relación al Apocalipsis 53. La fecha de composición, por consiguiente, se podría fijar entre la redacción del Apocalipsis (entre 90-96) y la muerte de San Juan (hacia el 100).
Como lugar de composición suele señalarse Efeso, la ciudad en donde vivió y murió el apóstol. Sin embargo, no existen argumentos positivos.

Doctrina de la 1 Jn.
La 1 Jn puede considerarse como un resumen de la teología de San Juan. Merece ser tenida como el prototipo de la teología espiritual cristiana. La riqueza doctrinal de esta epístola es notable. El apóstol expone en forma práctica las verdades más importantes del Evangelio, que le sirven de base para su instrucción moral.
Para San Juan, Dios es luz 54. Los cristianos han de caminar en esta luz si quieren tener comunión con El55. Dios es santidad56. Para ser hijos de Dios hay que evitar el pecado y ser santos 57. Dios es amor 58. Y para participar del amor de Dios es necesario amar a los demás cristianos 59.
Jesucristo es el punto central de su doctrina: El es el Verbo que se manifestó al mundo 60; El es el Hijo de Dios, el Unigénito, el Verbo de vida61. El que niegue esto tendrá el espíritu del anticristo 62. El Padre envió a su Hijo al mundo para manifestar su amor por la humanidad 63. Jesucristo se entregó a la muerte para redimirnos 64, nos purificó del pecado por medio de su sangre 65, y se convirtió en nuestra propiciación 66, mereciéndonos la unión con Dios y el poder ser hijos de Dios 67. En Cristo está la vida eterna, y si nos unimos a El por medio de la gracia, conseguiremos la vida eterna 68.
En la 1 Jn se insiste particularmente sobre la divinidad de Cristo. Este aparece más trascendente que en el cuarto evangelio. Se le atribuyen todas la prerrogativas del Padre, porque con El tiene una misma naturaleza y actividad.
La 1 Jn también nos habla de la vida nueva del cristiano. Los cristianos han nacido de Dios, y son hijos de El 69. En la vida presente gozan de una íntima unión con Dios, de modo que Dios mora en ellos70, y después de esta vida verán a Dios tal como es71. Los cristianos han de practicar la caridad fraterna 72, porque sin ella no serán hijos de Dios, sino que caminarán en tinieblas 73. El que no ama a sus hermanos no puede amar a Dios 74.

Lengua y estilo de la 1 Jn.
La 1 Jn es considerada como epístola por la Vulgata y por la mayoría de los autores antiguos. Sin embargo, hablando en sentido estricto, no es una carta, pues le faltan elementos formales externos propios del género epistolar: el encabezamiento, los saludos iniciales y la despedida. Por otra parte, como la carta contiene trozos pare-néticos75, sería mejor considerarla como una especie de carta homilética dirigida a las iglesias del Asia Menor conocidas de San Juan.
El estilo y la lengua de la 1 Jn son muy parecidos a los del cuarto evangelio. El autor sagrado expresa las grandes verdades de la vida divina, sobrenatural, con un vocabulario reducido y una frase muy sencilla. Aunque escribe el griego Koiné con suficiente corrección, se advierte inmediatamente que es un semita hablando arameo el que escribe. Esto explica la tendencia al paralelismo y a las antítesis: luz y tinieblas, amor y odio, Dios y el diablo 76. También emplea la ¿ndusio, a la manera semítica 77. La mayoría de las proposiciones son unidas por êáé, como se hace en hebreo por medio del wau; en cambio, escasean las partículas äå y yáp. Las preposiciones varían poco. Emplea sobre todo dos: åí y åê. Usa con bastante frecuencia la expresión ðÜò ó con el participio, y el artículo seguido del participio (47 veces) 78.
San Juan es un místico contemplativo que imprime significación profunda a las palabras más sencillas. Con una impresionante simplicidad sabe producir efectos admirables y comunicar majestad y grandeza a sus escritos. El paralelismo, la uniformidad de las frases, la repetición de las palabras, la predilección por el estilo directo, la yuxtaposición de sentencias sencillas y precisas, el énfasis que da a ciertas palabras e ideas, todo impresiona vivamente el espíritu y la imaginación del lector79. Tiene las ideas fundamentales siempre presentes al pensamiento. A veces las deja para volver después sobre ellas. Es un estilo que progresa en forma que podríamos llamar circular: un estilo de ondas concéntricas, en que las ideas se suceden progresivamente. Juan como dice el P. Alio completa lentamente su idea. Primero la da en conjunto; después la analiza, variando un poco o repitiendo sus expresiones. Se diría que el evangelista no ha agotado jamás sus conceptos, tan vastos son, mientras que son tan restringidos sus medios de expresión. 80 Por eso, generalmente no hay ilación lógica de pensamiento en la 1 Jn; sin embargo, se puede percibir un desarrollo coherente. La solemnidad y la unción con que está escrita esta epístola hacen que sean impresionantes las amonestaciones del apóstol81.

Integridad de la 1 Jn.
El texto griego ofrece pocos problemas textuales. Sin embargo, la Vulgata nos presenta un pasaje que plantea un grave problema de crítica textual. El texto suena así: Quoniam tres sunt qui testimonium dant in cáelo: Pater, Verbum et Spiritu Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in térra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt. 82 Las palabras subrayadas han recibido el nombre de Comma loanneum. Este texto no se encuentra en ningún manuscrito griego, excepto en cuatro tardíos. Falta también en todas las versiones orientales antiguas. Y aunque se encuentra en la mayor parte de los manuscritos latinos, sin embargo, falta también en los mejores y más antiguos Mss de la Vetus Latina y de la Vulgata. Los códices más antiguos de la Vulgata (AmiatinuSy Fuldensis, Armachanus, Sangermanensis, Vallicellanus) no tienen el Comma. Lo tienen, en cambio, los códices posteriores al siglo IX (Cavensis, Lemovicensis, Complutensis, Toletanus). Por lo dicho se puede suponer con fundamento que el Comma no se leía en la Vulgata primitiva.
Antes de Prisciliano, obispo de Avila (f 380), ningún Padre de la Iglesia, sea griego o latino, aduce este texto; lo cual resultaría inexplicable si se hallase en la 1 Jn, ya que lo habrían utilizado, a no dudarlo, en las controversias trinitarias.
La primera atestación segura del Comma se encuentra en un escrito priscilianista español llamado el Líber Apologeticus, atribuido a Prisciliano por muchos autores 83; otros, siguiendo a dom G. Morin 84, lo atribuyen a Instancio, discípulo de Prisciliano. En el texto priscilianista los testimonios terrestres están delante de los celestes: Sicut lohannes ait: tria sunt quae testimonium dicunt in térra aqua, caro et sanguis, et haec tria in unum sunt, et tria sunt quae testimonium dicunt in cáelo Pater, Verbum et Spiritus, et haec tria unum sunt in Christo lesu.85 Después de Prisciliano los tres testimonios celestes son citados frecuentemente en los documentos españoles y africanos.
Los estudios modernos sobre la autenticidad del Comma llevan a las conclusiones siguientes:
a) El Comma no es auténtico, sino una interpolación en el texto latino de la Vulgata. En la Iglesia primitiva era desconocido tanto en Oriente como en Occidente.
b) En Oriente nunca fue aceptado; en cambio, en Occidente, sí. Pero hay que distinguir dos épocas: en la primera época es desconocido por todos los testimonios (Vetus Latina, Tertuliano, San Cipriano, San Hilario, San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín, Lucífero Cal.), excepto en España, en donde comienza a aparecer.
c) En España revistió dos formas: una ortodoxa, a través de la Vetus Latina, y otra con elementos heréticos, bajo la influencia de Prisciliano. La forma priscilianista tal vez dependa de la exégesis alegórica de San Cipriano, sobre los tres testigos terrestres nombrados por San Juan.
a) Al principio debió de ser probablemente una nota marginal existente en los manuscritos latinos de la 1 Jn. Hacia mediados del siglo IV pasó del margen al texto en algún códice de la Vetus Latina copiado en España. En el siglo í entró en la Vulgata, como nota marginal, en la recensión de San Peregrino. En el siglo VII San Isidoro de Sevilla lo trasladó del margen al texto. A partir del siglo XII fue introducido en las demás recensiones de la Vulgata debido a la influencia y difusión del texto hispánico de la Vulgata, a la autoridad de un prólogo a las epístolas católicas atribuido falsamente a San Jerónimo y a la naturaleza teológica del texto, de tanta utilidad para las demostraciones escolásticas 86.
Sobre la autenticidad del Comma se comenzó a disputar ya en el siglo xvi. Erasmo de Rotterdam lo suprime en las primeras ediciones de su Nuevo Testamento griego (1516-1519). Pero la controversia se agudizó sobremanera en el siglo xix cuando todas las ediciones críticas del Nuevo Testamento lo excluían basándose en razones críticas. Muchos católicos, sin embargo, lo defendían, apoyándose en razones teológicas, principalmente en el decreto del concilio de Trento, según el cual han de ser recibidos todos los libros íntegros, con todas sus partes, tal como se leen en el texto de la Vulgata 87.
La Iglesia católica, ante las dudas de algunos católicos, respondió con un decreto del Santo Oficio (13 de enero de 1897), en el que declaraba que no se podía negar tuto sin peligro, ni siquiera poner en duda la autenticidad del texto de la 1 Jn 5:7. Sin embargo, seis meses después, el cardenal Vaughan, deseoso de pacificar ciertos ambientes ingleses excitados por la decisión del Santo Oficio, obtuvo de personas autorizadas la seguridad de que la Sagrada Congregación no había intentado cerrar el debate 88. Y, en efecto, varios autores católicos prosiguieron el estudio crítico del Comma. El arzobispo de Friburgo, en Brisgovia, concedió el Imprimatur para la publicación de una memoria de K. Künstle 89 en la que negaba el origen joánico del Comma y lo atribuía a Prisciliano. Las discusiones continuaron. Y, finalmente, el 2 de junio de 1927 el Santo Oficio publicaba una interpretación oficial del decreto de 1897, en la que precisaba: Este decreto fue dado para frenar la audacia de los doctores privados que se arrogaban el derecho de rechazar enteramente la autenticidad del Comma joánico, o, al menos, la ponían en duda con un juicio definitivo. No quiso de ninguna manera impedir que los escritores católicos examinaran el asunto más profundamente y se inclinaran, después de haber ponderado bien en todas sus partes los argumentos con la moderación y prudencia que requiere la gravedad de la cuestión, hacia la sentencia contraria a la autenticidad, con tal de que se mostrasen dispuestos a someterse al juicio de la Iglesia, a la cual fue confiado por Jesucristo el encargo no sólo de interpretar las Sagradas Escrituras, sino también el de custodiarlas con fidelidad. 90 Con esta declaración la controversia quedó resuelta. Y hoy día los exegetas se pronuncian unánimemente en contra de la autenticidad joánica del Comma. El decreto del concilio de Trento, que define sagrados y canónicos los libros íntegros con todas sus partes en la medida en que fueron usados por la Iglesia en el decurso de los siglos y pertenecen a la Vulgata Latina 91, no se opone a la manera de pensar de los escrituristas. En efecto, la Iglesia griega y las Iglesias orientales nunca admitieron el Comma. Y éste no se encontraba en la verdadera Vulgata de San Jerónimo.

Plan de la 1 Jn.
Muchas han sido las divisiones propuestas por los autores, sin que ninguna sea satisfactoria. La epístola no sigue un plan lógico, sino más bien analítico. El P. F. M. Braun 92 la divide de este modo: una corta introducción (1:1-4); cuatro grandes temas, que son presentados en dos partes (1:5-2:28 y 2:29-4:6), correspondiéndose paralelamente. Una tercera parte (4:7-5:12), sobre la fuente de la caridad y de la fe, completa las dos anteriores. Sigue la conclusión (5:13) y dos complementos (5:14-17 y 5:18-21).
1) Introducción: Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida (1:1-4).
2) Primera parte: El cristiano ha de caminar en la luz (1:5-2:28). Principio: Caminar en la luz (1:5-7).
a) Romper con el pecado (1:8-2:2).
b) Observar los mandamientos (2:3-11).
c) Guardarse del mundo (2:12-17).
d) Desconfiar de los anticristos (2:18-28).
3) Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios (2:29-4:6). Principio: Vivir como hijos de Dios (2:29-3:2).
a) Romper con el pecado (3:3-10).
b) Observar los mandamientos (3:11 -24).
c) Guardarse del mundo (3:13; 4:5-6).
d) Desconfiar de los falsos profetas (4:1-4).
4) Tercera parte: La fuente del amor y de la fe (4:7-5:12).
a) Hay que amar, pues Dios es amor (4:7-5:4).
b) Hay que creer, pues no hay nada más grande que el testimonio de Dios (5:5-12).
5) Conclusión: Objeto del escrito (5:13).
6) Apéndices:
a) La oración por los pecadores (5:14-17).
b) Resumen de la epístola (5:18-21).

1 Cf. R. M. Díaz, Les epistoles catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 p.164. 2 7,i :PG 5:1012. 3 Hist. Eccl. 3:39:17: PG 20:300. 4 Gf. Apología I 32:8 = 1 Jn 2:11; 3:9; Apología II 6:5 = 1 Jn 3:8; Dial, con Trifón 123, I Jn 3:1.22; 2:3; 5:3- 5 Adv. haer. 3:16:5:8: PG 7:925.927. 6 Stromata 2:15:66; 3:4:32; 5:44; 6:45. 7 Eusebio, Hist. Eccl. 7:25:7-8. 8 Adv. Prax. 15; Scorp. 12; Adv. Marc. 5:16. 9 In lob 5:3, citado por Eusebio, Hist. Ecd. 6:25:10: PG 20:584; In lesu Nave 7:1. 10 Hist. Ecd. 3:24:17: PG 20:268. 11 San Jerónimo dice textualmente: ab universis ecclesiasticis et eruditis viris probari (De viris illustr. 9: PL 23:655). 12 In 1 4:8; De doctrina christ. 2:8. 13 Einleitung in das N.T. p.232. 14 Compárense, por ejemplo, 1 Jn 1:6 con Jn 12:35; 1 Jn 1:8 con Jn 8:44; 1 Jn 2:15 con Jn 5:42; 1 Jn 4:16 con Jn 6:69; 1 Jn 5:9 con Jn 5:34. Cf. Chaine, o.c. p, 10453. 15 W. F. Howard, The Common Authorship ofthe John Cospel and Epistles: JTS 48 (1947) 12-25. 16 C. H. Dodd, The First Epistle and the Fourth Cospel: BJRL 21 (1937) 129-56. 17 1 Jn 1:1 = Jn 1:1; 1 Jn 5:20 = Jn 1:1; 20:29; 1 Jn 4:9 == Jn 1:18. 18 Cf. 1 Jn3:5 y Jn 1:29. 19 Cf. A. Feuillet, Les Épitres Johanniques, en Introduction a la Bible, de A. Robert-a., II (Tournai 1959) p.695s; A. Charue, Vie, lumiére et glorie chez S. Jean, en Goliat. Namurcenses (1935) 65-77.229-241. 20 1 Jn 2:1. 21 1 Jn 2:18-28; 3:2ss. 22 1 Jn 2:2; 4:10. 23 Cf. A. Feuillet, o.c. II 9.6965. 24 1 Jn 2:20; 3:15 25 1Jn_2:12 SS. 26 1 Jn 2:26; 4:1. 27 1 Jn 5:21. 28 1 Jn 2:7.24; 3:11. 29 1 Jn 2:19. 30 San Ireneo, Adv. haer. 3:1:1. 31 Cf. F. M. Braun, en La Sainte Bible de Pirot-Clamer, vol.io p.sois. 32 Ap 1:4-3:22. 33 San Agustín, Quaest. evang. II 39: PL 35:1353. Lo mismo dicen San Beda Ven. (PL 93:9-10), los comentaristas Posidio, Idacio Claro, Casiodoro (PL 70:1369-1370) y el tratado Contra Varimadwn, de Virgilio de Thapse (PL 62:359). 34 Cf. J. Chaine, o.c. p. 123-124. 35 En Eusebio, Hist. Eccl 7:25. 37 I Jua_2:18 ; 4:1. 1 Jn4:20. 38 1 Jn 2:9-ii. 40 Í Jn2:456.4'5' 42 1 Jn 4:2s. 43 1 Jn 2:22; 4:3.145. 44 1 Jn5:6. 45 1 Jn 1:7; 2:2; 4:10. 46 Adv. haer. 1:26: PG 7:686. 47 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 3:3. 48 R. Schnackenburg, Herders Theologischer Komrnentar zum N.T. (Friburgo in Br. *953J p.20; J. Bonsirven, L'Épitre premiére de S. Jean: Verbum Salutis2 (París 1954). 49 Cf. 1 Jn 1:3-4; 5:13 y Jn 20:31. 50 Cf. M. Sales, Le Lettere degli Apostoli vol.2 (Turín 1914) p.5?i. 51 A. Charue, o.c. p-5p8. 52 F. M. Braun, Les Épitres de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jénisalem?· (París 1960) P.209. 57! Jn3:2S. 53 A. Charue, o.c. p.soS. 54 1 Jn 1:5. 55 1Jn_1:6 . 56 1 Jn 2:29. 57 1 Jn5:11. 58 1 Jn 4:8. 59 1 Jn4:7. 60 1 Jn 1:1.2. 61 1 Jn 2:22; 4:9. 62 Un 4:3. 63 1 Jn4:9- 64 1 Jn3,16. 65 1 Jn 1:7. 66 1 Jn 2:2. 67 1 Jn 3:1-2. 68 4:7-12; 4:19-5:3· 69 1 Jn 2:29; 3:1; 4:7; 5:1. 70 1 Jn 2:5s. 71 1 Jn 3:2. 72 1 Jn3:23- 73 1 Jn 2:9ss; 3:10.173. 74 1 Jn 4:20. 75 Cf. 1 Jn 2:15-17; 3:11-24; 76 Emplea el paralelismo en 1:5-10; 2:10-11; 4:7-8; la antítesis en 3:7-10; 4:4-6; 5:18-19· 77 1 Jn 2:18; 3:9; 5:10. 78 Se puede ver un estudio muy detallado del léxico y del estilo de la 1 Jn en J. Chaine, Ñ-104-113, en donde lo compara con el léxico y el estilo del cuarto evangelio. 79 Cf. R. M. díaz, o.c. p.iÓ7. 80 E. B. Allo, Apocalypse* (París 1933) p.CCXVIII. 81 Cf. H. Willmering, Epístolas de S. Juan, en Verbum Dei vol-4 (Barcelona 1959) P-440. 82 1 Jn 5:7b-8a. 83 El Líber Apologeticus ha sido publicado por Sheps en el Corpus Scriptorum Ecclesias-ticorum Latinorum (CSEL) 18. 84 Études, Textes, Documents I (París 1946) 440-444. 85 Tractus 1:4: CSEL 18:6. 86 A estas conclusiones llega Teófilo Ayuso Marazuela en su trabajo Nuevo estudio sobre el Comma /ohanneum, acompañado de la edición crítica del cap. 5 de la primera epístola de S.Juan: Bi 28 (1947) 83-112.216-235; 29 (1948) 52-76; cf. De Ambroggi, o.c. p.212; M. Del Álamo, Los tres testificantes de la i Ep. de Juan: CultBi 4 (1947) 11-14; DBS 2:67-73; W. Thie-Le, Beobachtungen zum Comma lohanneum (i Jn 5:7â)'- ZNT W 50 (1959) 61-73. 87 Cf. EB 58-60. 88 Cf. RB(1898)p.149. 89 Das Comma lohanneum auf seine Herkunf untersucht (Friburgo in Br. 1905). Véanse otros trabajos citados por E. Tobac en su estudio Le Comma lohannis: Collectanea Mechli-niensia (1930)p.5ss. 90 EB 136. 91 EB 60; 0784 92 F. M. Braun, Les Épitres de Saint /âáç, en La Sainte Bible de Jérusalem2 (París 1960) p.aios.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{I Juan 5,1-21}

Capitulo 5.
E l apóstol San Juan pasa a hablar, en el capítulo 5, de la fe en Jesucristo y de las ventajas que ella procura (í.é-Àâ). En los v.14-hace ver cómo la fe es la raíz de la caridad fraterna y cómo ésta no puede existir sin el verdadero amor de Dios. La fe es el criterio de nuestra filiación, y la filiación es la razón profunda del amor. La fe y la caridad son, por consiguiente, correlativas: en donde se da verdadera fe, se lleva a cabo una verdadera regeneración espiritual y se engendra la caridad. Sin embargo, la fe, en cuanto tal, es una causa dispositiva de la gracia l.
La fe, que es criterio de nuestra filiación divina 2, es la que confiesa que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (v.1). Admitir esto es creer en la divinidad de Jesucristo y en su encarnación 3, es considerarlo como revelador del Padre y Salvador del mundo 4. Pero no se trata únicamente de reconocerle en lo que es, sino de someterse a El y de vivir unido a El 5.
El que cree en la divinidad de Cristo es señal de que ha nacido de Dios. Sin la fe no se da la filiación divina ni la caridad 6. El nacimiento sobrenatural implica la caridad fraterna, pues establece entre los creyentes los lazos de una misma vida. No es posible amar a Dios, autor de nuestra regeneración espiritual, y odiar a los que El ha regenerado. El amor que tenemos a Dios se extiende hasta sus hijos. El que odia a sus hermanos no posee en sí la vida eterna 7. Todo el que cree en Dios ha de amar a los hijos de Dios, pues son sus propios hermanos.
El cristiano es esencialmente el hombre nacido, engendrado de Dios (ôïí ãåãåííçìÝíïí åî áõôïý) 8. Dios le ha dado una nueva vida: la vida de la gracia. Pero, a diferencia de la generación humana, el cristiano no cesa de recibir durante toda su existencia el ser y la vida divina de su Padre 9. El cristiano continúa renaciendo incesantemente de Dios, que es su verdadero Padre.
La expresión todo el que ama al que le engendró (v.1) trae a la mente la piedad filial, el amor de todo hijo por su padre. Si, pues, los que están unidos por los lazos naturales de la carne y de la sangre se aman con un amor natural muy intenso, ¡cuánto más tendrá que amar un cristiano a su Padre celestial, que le ha dado la vida espiritual, la conserva y, finalmente, le concederá la vida eterna! Y si ama al Padre celeste, también tendrá ue amar a los que han nacido de El, es decir, a todos los demás cristianos. Ha de amarlos por amor de Dios, porque sabe que está unido a ellos por la misma naturaleza y posee la misma gracia. Además, Dios, nuestro Padre, habita continua y personalmente en todo verdadero cristiano, vive en él. La gracia, participación de la misma naturaleza divina, establece una relación íntima entre Dios y el fiel. Funda una semejanza entre Dios y el cristiano que es también motivo de amor.
La fe engendra, por consiguiente, nuevas relaciones de fraternidad entre los cristianos, porque establece entre ellos estrechos lazos de parentesco espiritual10.
Según 1Jn_4:20, el amor fraterno era el criterio del amor de Dios. Aquí (v.2), por el contrario, el amor de Dios es el criterio del amor fraterno. Ambos son inseparables. La ausencia de uno será signo cierto de la falta del otro. En cambio, la presencia de uno implicará necesariamente la existencia del otro. Los dos se completan mutuamente, porque en realidad sólo existe un verdadero amor: el ágape con que Dios se ama y nos ama a nosotros.
Pudiera parecer que San Juan da como criterio de la verdadera caridad fraterna un signo incontrolable: el amor de Dios. Sin embargo, el apóstol precisa inmediatamente que el cumplimiento de los mandamientos de Dios será la prueba auténtica de la existencia de la caridad fraterna. De donde se sigue que el cristiano que observa los preceptos divinos demostrará poseer el verdadero amor de Dios. Y siempre que n hacemos un acto de amor a Dios conocemos que poseemos el amor que nos une a nuestros hermanos, es decir, que el amor a Dios comporta también la caridad para con los hermanos, por consiguiente, siempre que se da verdadero amor de Dios éste se conoce por la práctica de los preceptos podremos tener la seguridad de que también el amor fraterno es auténtico. Pocos textos bíblicos hay tan decisivos como el nuestro para demostrar el carácter sobrenatural del amor al prójimo en la Iglesia de Cristo. El amor fraterno no puede existir sino en un alma virtuosa y que pertenece a Dios 12.
El amor a Dios se ha de manifestar en la práctica de los mandamientos, o sea, en las obras (v.5). El apóstol no precisa de qué mandamientos se trata, pues los fieles ya lo sabían. El libro de la Sabiduría ya había dicho que el amor consiste en la observancia de las leyes 13. Jesucristo también insiste en el cumplimiento de sus preceptos 14, pues no basta con escuchar las enseñanzas del Maestro y creerlas, sino que es necesario ponerlas en práctica 15.
San Juan añade, como para animar a los fieles, que los preceptos del Señor no son pesados, como se podría suponer. Dios no impone a sus hijos cargas demasiado pesadas 16. Los preceptos inculcados por la 1 Jn: creer en la encarnación redentora de Cristo, en el amor del Padre y de Jesucristo por nosotros, amar a Dios y a los hermanos, son fáciles de cumplir. La religión del Antiguo Testamento se fundaba sobre todo en el temor; la del Nuevo Testamento, en el amor. Jesús reprocha a los fariseos en el Evangelio 17 el imponer fardos demasiado pesados a sus adeptos. En cambio, El declaraba que su yugo era suave y ligero 18. La Ley Antigua era pesada porque hacía conocer el pecado sin dar las fuerzas para evitarlo 19; la fe de Cristo, por el contrario, unida a la caridad, hace ligera la ley y da las fuerzas necesarias para observar los preceptos. Para el que ama, el cumplimiento de los preceptos resulta fácil y agradable 20. El discípulo de Cristo no es un esclavo que se mueve por el temor. Es un hijo que corre hacia su Padre movido y sostenido por el amor. El amor allana todas las dificultades por grandes que sean y aligera el peso de los preceptos divinos. Por eso dice San Agustín: En lo que se ama no se encuentra trabajo, o bien se ama el trabajo. 21 Y comentando nuestro pasaje, añade: Ama y haz lo que quieras. 22
El cumplimiento de los preceptos no es cosa pesada para los hijos de Dios, porque la gracia que nos hace hijos de Dios nos da también la fuerza para superar las concupiscencias del mundo 23, y hace ligeros y fáciles los mandamientos divinos. Por lo cual el cristiano puede en cualquier momento vencer al mundo (v.4), es decir, vencer todas las malas tendencias que le incitan al pecado. Y esta victoria sobre el mundo la obtiene el cristiano mediante la fe: Esta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe. El principio de la fuerza que nos lleva a la victoria es la fe. Esto lo atestiguan bien claramente las actas de los mártires, en las cuales se contemplan los milagros obrados por la fe 24. La fe es, en el verdadero cristiano, victoria y vencedor a un mismo tiempo. Con la fe obtiene la victoria sobre sí mismo y sobre el mundo, a imitación de Cristo 25. Y esta victoria sobre el mundo es también una victoria sobre el demonio 26, porque para San Juan el mundo está dividido en dos campos: de un lado está Cristo con los suyos, del otro está el diablo con sus partidarios.



Se debe creer en el testimonio de Dios,1Jn_5:5-12.
5 ¿Y quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios? 6 El es el que vino por el agua y por la sangre, Jesucristo; no en agua sólo, sino en el agua y en la sangre. Y es el Espíritu el que lo certifica, porque el Espíritu es la verdad. 7 Porque tres son los que testifican, el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres se reducen a uno solo. 9 Si aceptamos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios, que ha testificado de su Hijo.10 El que cree en el Hijo de Dios, tiene este testimonio en sí mismo. El que no cree en Dios le hace embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo. 11 Y el testimonio es que Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida está en su Hijo. 12 El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios, tampoco tiene la vida.

El apóstol nos habla en esta narración de los fundamentos de la fe, es decir, del testimonio divino en el cual se funda la fe. En el versículo anterior afirmaba que el que ha nacido de Dios, el cristiano justificado, ha vencido al mundo por medio de la fe. Ahora declara ya más en particular que la verdad que les ha dado la victoria es el creer que Jesús es el Hijo de Dios (v.5). Sin la fe en Cristo no se da filiación divina 27, y sin filiación no hay fuerza para vencer. La fe proporciona a los cristianos el ideal sublime por el que han de luchar y les confiere el auxilio de la gracia divina.
En los v.6-12, San Juan prueba con un triple testimonio que Jesucristo es verdaderamente Hijo de Dios y que la fe en El nos consigue la vida eterna. El apóstol insiste en la identidad del Jesús histórico con el Hijo de Dios. Esta verdad era una de las fundamentales de la religión cristiana. Sólo el que crea en esta verdad de fe podrá vencer al mundo.
Jesucristo vino al mundo para cumplir la misión redentora que le había encomendado su Padre por medio del agua y de la sangre (v.6). Estos elementos, agua y sangre, fueron empleados por Cristo como medios de salvación 28. San Juan viene como a personificar cada uno de estos elementos, constituyéndolos testimonios de Jesucristo. Ellos son los que testifican que Cristo es el Hijo de Dios.
Las palabras del apóstol agua y sangre han recibido diversas interpretaciones. La mayoría de los autores cree que el agua aludiría al bautismo de Jesús, y la sangre, a su muerte en la cruz. En cuyo caso, el autor sagrado querría decir: Jesús ha manifestado a los hombres la divinidad de su misión al principio de su vida pública, cuando en su bautismo se oyó la voz del Padre, que decía: Este es mi Hijo muy amado29. Esta proclamación divina, lo mismo que el descenso del Espíritu Santo sobre El al salir del agua, no sólo revisten el carácter de testimonios, sino que son al mismo tiempo la explicación de su misión divina. Pero también la sangre ha dado testimonio de la divinidad de Jesús con diversos milagros. A la muerte de Jesús sobre la cruz, el velo del templo se rasgó en dos partes; la tierra tembló y se hendieron las rocas; se abrieron los sepulcros y resucitaron los cuerpos de muchos santos. El centurión y los que guardaban a Jesús, maravillados sobremanera de todo lo que había sucedido, confesaron la divinidad de Jesús 30. Por consiguiente, el bautismo de Cristo y su muerte en la cruz vienen como a encuadrar y resumir toda la vida de Jesús y su Admisión redentora. Pero San Juan, como queriendo recalcar todavía más esta idea, añade seguidamente: Jesucristo vino no en agua sólo, sino en el agua y en la sangre. Con cuya afirmación probablemente quiere enseñar que el mismo Cristo del bautismo fue el que murió en la cruz para combatir los errores de Cerinto y demás seudoprofetas, los cuales afirmaban que quien murió en la cruz no fue el Hijo de Dios, sino el hombre Jesús.
Otros autores, siguiendo a San Agustín 31, piensan que el apóstol alude al agua y a la sangre que salieron del costado de Cristo ya muerto sobre la cruz 32. Cristo habría venido por medio del agua y de la sangre salidas de su costado para testificar la realidad de su naturaleza humana. Sin embargo, hay una grave dificultad que se opone a esta interpretación de San Agustín: la efusión de la sangre y del agua, después de la lanzada dada por el soldado romano, se produjo en el cuerpo muerto de Jesucristo. En cambio, nuestra epístola nos habla más bien de Jesucristo vivo, que vino por el agua y la sangre. Para otros escritores, el agua y la sangre serían meros símbolos o figuras de los sacramentos del bautismo y de la eucaristía. Estos dos sacramentos también testifican, cada uno a su manera, la inmensa caridad de Cristo para con los hombres y su divinidad 33.
La primera interpretación nos parece la más probable. Sin embargo, no hay que olvidar el simbolismo joánico, que muy bien pudiera implicar las tres interpretaciones. Cristo habría venido por el bautismo en el Jordán y por la muerte sobre la cruz. Pero también habría venido por el agua y la sangre que fluyeron del costado de Jesús, y en las que la Iglesia antigua ha visto los símbolos de los dos grandes sacramentos cristianos: el bautismo y la eucaristía 34.
También el Espíritu Santo testifica continuamente 35 en la Iglesia en favor de Jesús, afirmando que Cristo es el Hijo de Dios y el Redentor del mundo. El mismo Jesucristo había predicho este testimonio del Espíritu Santo 36. El Espíritu divino transforma a los apóstoles y les infunde nuevo valor para dar testimonio de Cristo incluso derramando su sangre. Este mismo Espíritu convierte el escándalo de la cruz en la victoria por excelencia de Cristo sobre el demonio 37. Esto es lo que conviene precisamente al Espíritu de la verdad 3S, el cual posee la verdad divina y la transmite fielmente. Y si el Espíritu es la verdad, no puede testificar nada falso. De ahí que debamos creer el testimonio que el Espíritu da de la venida de Jesucristo. Dio testimonio de Cristo en el bautismo apareciéndose en forma de paloma 39. Lo dio también solemnemente el día de Pentecostés apareciendo en forma de fuego, instruyendo y confirmando a los apóstoles. Y da continuamente testimonio de Cristo en la historia de la Iglesia con sus carismas y con su obra santificadora.
Muchos Padres han dado del presente versículo una explicación trinitaria, a la cual no parece ajeno el Comma loanneum, que fue interpolado en el v.7. Del Comma loanneum ya hemos hablado en la introducción a San Juan (p. 184-186).
A continuación, el apóstol nos presenta tres testigos: el Espíritu, el agua y la sangre (v.7-8), que testifican unánimemente en favor de la divinidad de Jesucristo y de su misión redentora. El testimonio 40 en San Juan tiene siempre una finalidad determinada: es una invitación a creer. Guando el Señor exige de nosotros la fe en su divinidad presenta siempre testigos que apoyen esa fe 41. Según la Ley mosaica, eran necesarios dos o tres testigos para constatar con certeza una cosa 42. San Pablo recurre también a esta disposición legal43, y lo mismo hace Cristo44. Aquí también San Juan aduce el testimonio de tres testigos: el Espíritu, el agua y la sangre, que garantizan en óptima forma según lo estipula la Ley mosaica la filiación divina de Cristo y su misión redentora. Y estos tres testimonios convienen en la testificación que dan en favor de Jesús.
El Espíritu Santo testifica mediante su acción en el alma de los fieles y por la asistencia que presta a la Iglesia. El agua da testimonio en el bautismo de Jesús. La sangre de Cristo derramada sobre la cruz, más elocuente que la de Abel45, atestigua también la filiación divina de Jesús. Estos tres testigos simbolizan al mismo tiempo la unción del Espíritu al recibir el catecúmeno la gracia de la fe, el bautismo cristiano y la eucaristía, que a su vez dan testimonio de la encarnación por medio de sus efectos espirituales 46.
Si, pues, aceptamos un triple testimonio humano para confirmar la verdad de algo, ¿por qué no hemos de aceptar el testimonio de Dios, que es mayor, el cual ha testificado de su Hijo? (v.9), se pregunta San Juan. Si Dios ha dado testimonio, no se puede rehusar, porque procede de la misma Verdad, y no puede ser falso. El testimonio del que habla aquí el apóstol es el que Dios ha dado en favor de Jesús, atestiguando que era verdaderamente Hijo de Dios, como ya ha dicho en los v.7-8. No se trata de un nuevo testimonio, sino que el apóstol quiere significar que, a través del testimonio de la fe y de los sacramentos, Dios mismo continúa el perfecto ìåìáñôõñçêåí indica que el testimonio aún perdura en sus efectos dando testimonio en favor de su Hijo. Por medio de esta testificación, el testimonio dado en el Jordán y en el Calvario continúa actualizándose en nosotros.
Algunos autores, como J. Huby, Bonsirven, Schnackenburg, piensan que el v.8 comenzaría una nueva sección. Y para Bonsirven 47 esta nueva sección hablaría del testimonio que el Padre da en favor del Hijo en el interior de las almas. Se trataría de un testimonio interior más indiscutible que el testimonio exterior del Espíritu, del agua y de la sangre. Sin embargo, como no hay ningún indicio de cambio de tema, es mejor ver en este testimonio divino una continuación y un ahondamiento conforme al gusto de San Juan. El v.9 se puede considerar como un resumen o una conclusión de lo que precede. El apóstol reduce los diferentes testimonios a uno solo: al testimonio del Padre. El testimonio de Dios equivale, por consiguiente, a los tres testimonios precedentes: el Espíritu, el agua y la sangre. Pues es Dios el que testifica por medio de la fe y de los sacramentos, que esos testimonios simbolizan.
En el v.10, San Juan contrapone el creyente al incrédulo. El que cree en el Hijo de Dios, es decir, el que profesa la verdadera doctrina sobre la encarnación y la divinidad de Cristo, posee el testimonio de Dios en sí mismo. El verdadero creyente ha recibido y aceptado el testimonio de Dios como auténtico y lo conserva en su alma como prenda de salvación. Para ciertos autores, este testimonio sería de orden interno 48. Produciría en el alma el acto de fe, el cual sería como el principio de su vida. Y el cristiano con su vida santa esparciría en torno suyo esta verdad y daría testimonio de ella. Sin embargo, otros autores, con mayor razón a nuestro parecer, sostienen que el testimonio del v.10 es también un testimonio externo. Es la revelación divina asimilada por la fe. Y esta revelación divina interiorizada por la fe es fuente de vida para el creyente y es la que impulsa al cristiano a dar una respuesta a ese testimonio divino que, viniendo de fuera, obra en el interior de su alma 49.
Por el contrario, el que no cree en la divinidad de Cristo, considera a Dios embustero, porque no admite el testimonio divino con el cual El ha declarado que Cristo es su Hijo. El testimonio del Padre es tan manifiesto, que el no aceptarlo es rechazar la veracidad divina, no dar fe a Dios. La fe es un homenaje a la veracidad divina 50; la incredulidad es un insulto a Dios. El ser humano debe creer en la divinidad de Cristo, en el testimonio que da Dios sobre su Hijo, porque de lo contrario se juzga a sí mismo y se dispone a caer en la muerte eterna.
El testimonio de Dios se reduce a esto: que Dios, al darnos al Hijo, nos ha dado la vida eterna (v.11), es decir, la vida de la gracia y de la gloria, porque ambas se encuentran en el Hijo 51. Los fieles han de participar de esta vida uniéndose por medio de la fe y de los sacramentos al Verbo encarnado 52. El cristiano que posee la gracia, posee ya la vida eterna al menos en estado incoativo, porque la gracia es el germen divino que florecerá plenamente en la gloria. El apóstol enseña que esta vida es propia del Padre y reside en el Hijo 53. Y como el Hijo es quien nos la comunica 54, demuestra con esto que es ciertamente el Hijo de Dios encarnado. De donde se deduce que, siendo el Hijo el Mediador único de esta vida, es necesario estar en comunión vital con el Hijo para obtener la vida. Es necesario creer que Jesús es el Cristo, el Verbo encarnado 55, porque sólo el que está unido a Cristo por la fe posee la vida.
Si en Jesucristo está la vida, se sigue que el que tiene al Hijo tiene la vida; y, en cambio, el que no tiene al Hijo de Dios, tampoco tienen, la vida (v.12). La expresión tener al Hijo es equivalente a creer en el Hijo 56 Pero también implica la unión con Cristo mediante la gracia y la caridad. Tener al Hijo, en este sentido, es poseer la vida en el sentido pleno de la palabra. Y creer en Cristo es ya poseer la vida eterna.




Conclusión.

Objeto de la carta,1Jn_5:13.
13 Esto os escribo a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios para que conozcáis que tenéis la vida eterna.

La conclusión de esta epístola es semejante a la del cuarto evangelio57. La finalidad, sin embargo, no es exactamente la misma. San Juan escribe el evangelio para conducir a sus lectores a la verdadera fe, a fin de que, creyendo en Jesús, Hijo de Dios, obtengan la vida. La epístola, en cambio, se propone hacer conocer a los cristianos las riquezas de la vida eterna y señalarles los criterios por los cuales podrán conocer que poseen la vida eterna58.
La intención del apóstol en esta conclusión (v.15) es el asegurar a los fieles que ellos poseen ya esa vida eterna por el mismo hecho de que creen en el nombre del Hijo de Dios. Porque el saber que poseen esa vida les dará fuerzas para defender ese supremo bien de las asechanzas de los seudo profetas y falsos doctores.




Apéndices,1Jn_5:14-21.
L os í. 14-21 del capítulo 5 forman una especie de epílogo. Ha habido autores 59 que los han atribuido a una mano diversa de la de San Juan. Sin embargo, son conjeturas aisladas que tienen poco fundamento. En el siglo n, Clemente Alejandrino60 y Tertuliano61 atribuyen expresamente a San Juan este epílogo al citar algunos versículos de esta sección bajo su nombre. Además, el vocabulario y el estilo son propios de San Juan. Y las ideas también, si bien aparecen algunas que pudieran llamarse nuevas: la oración por los pecadores (v.16) y la exhortación a guardarse de los ídolos (v.21).
Se puede suponer que San Juan, después de haber terminado la epístola (v.13), se da cuenta que aún le queda algo que decir, lo mismo que sucede en el cuarto evangelio62. Consta de dos partes: habla primero de la eficacia de la oración (v.14-17) y luego exhorta a los fieles a evitar el pecado y a tener fe en Dios a fin de obtener la vida eterna (v. 18-21).



La oración por los pecadores,1Jn_5:14-17.
14 Y la confianza que tenemos en El es que, si le pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye. 15 Y si sabemos que nos oye en cuanto le pedimos, sabemos que obtenemos las peticiones que le hemos hecho. 16 Si alguno ve a su hermano cometer un pecado que no le lleva a la muerte, ore y alcanzará vida para los que no pecan de muerte. Hay un pecado de muerte, y no es por éste por el que digo yo que se ruegue. 17 Toda injusticia es pecado, pero hay pecado que no es de muerte.

La fe confiere al cristiano una santa audacia 63 mediante la cual se atreve a dirigirse al Señor, seguro de que cualquier cosa que le pida en conformidad con la voluntad de Dios se lo concederá (v.14). Esta es la verdadera norma de la oración: pedir según la voluntad de Dios, que es, a su vez, la norma de nuestra vida. Cuando el fiel cree sinceramente en Cristo y posee en sí la vida, puede pedir al Señor con plena confianza. El ciego de nacimiento de que nos habla el cuarto evangelio, también sabía que Dios escucha al que posee el temor de Dios y cumple su voluntad 64. El Padre ha prometido, por boca de Cristo, que nos concederá todo lo que le pidamos en nombre de su Hijo 65. San Pablo también enseña que el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene 66. Porque el que pide para dar satisfacción a sus pasiones 67, no pide conforme a la voluntad de Dios. En cambio, el justo, por la absoluta conformidad que tiene con la voluntad de Dios, obtiene todo lo que pide 68, no sólo en cosas espirituales, sino también en cosas temporales 69.
Por la plena confianza que tenemos en Dios y por el hecho de que conocemos la eficacia de la oración cristiana, podemos ya considerar como obtenido lo que hemos pedido incluso antes de que Dios nos lo haya concedido (v.15). Sabemos por experiencia, y, por lo tanto, con certeza, que lo pedido ya lo poseemos. Los cristianos, hermanos de Cristo por la gracia, pueden tener la misma seguridad que su Maestro siempre que pidan en conformidad con la voluntad divina de que Dios les concederá lo que piden. A propósito de esto decía Jesús: Padre, te doy gracias porque me has escuchado; yo ya sé que siempre me escuchas. 70 Algo parecido puede decir el fiel, pues ha recibido de Cristo la promesa de ser escuchado: Todo cuanto con fe pidiereis en la oración lo recibiréis.71
La confianza filial que el fiel ha de tener en la oración se extiende todos los cristianos y debe animarles a orar por los que han caído n pecado. Porque, como dice Santiago, quien convierte a un pecador de su errado camino salvará su alma de la muerte72. San Juan exhorta a sus lectores a orar por los pecadores, pues así alcanzaran 73 vida para los que no pecan de muerte (v.16). El apóstol distingue, en los v.16-i? dos especies de pecados: pecado para muerte y pecado que no es para muerte. En el Antiguo Testamento, pecado para muerte designaba una transgresión a la que se castigaba con la pena de muerte 74. De aquí proviene la idea de pecados para muerte o de pecados mortales. ¿De qué pecado se trata en nuestro texto? Han sido muy diversas las interpretaciones. Tertuliano 75 identifica el pecado para muerte con los pecados irremisibles por la penitencia eclesiástica. Estos eran, para Tertuliano montañista, la idolatría, la apostasía, la blasfemia y el homicidio. Ha habido también otros Padres que identifican ese pecado para muerte con alguno de los pecados que fueron considerados en la antigüedad al menos por algunos como irremisibles 76.
El pecado ad mortem de nuestro pasaje parece designar no solamente un pecado muy grave, sino también un pecado que hace perder la vida divina de una manera definitiva. Se trata sin duda del pecado de apostasía 77, por el cual el fiel se aparta voluntariamente de la luz para volver a las tinieblas, renunciando de esta manera a su fe. El pecador que ha cometido esta falta se separa totalmente de Cristo y se convierte en sarmiento seco, bueno para el fuego 78. Este pecado ad mortem recuerda el pecado contra el Espíritu Santo 79 y el pecado irremisible de la epístola a los Hebreos 80. La apostasía, sobre todo cuando es obstinada, es indudablemente uno de los pecados más graves, en especial cuando es voluntaria y después de haber experimentado los dones de la gracia divina. Tal sucedía con aquellos apóstatas obstinados a los cuales alude San Juan en este y en otros pasajes de su primera epístola.
El apóstol no prohibe en absoluto orar por los apóstatas, ni tampoco afirma que tales oraciones nunca serán escuchadas, sino que advierte simplemente que su recomendación no se refiere a tales pecadores. Y da a entender que las oraciones hechas por ellos serán más difícilmente escuchadas a causa del endurecimiento en el mal de aquellos que abandonan a Cristo y a su Iglesia. Sin embargo, San Juan no dice que este pecado sea absolutamente irremisible, pues en otros lugares enseña que la redención es universal 81. El apóstol exhorta a pedir por los que caen en pecados que no son ad mortem, porque la oración respecto de estos pecados será más eficaz. El pecado que no es para muerte se refiere probablemente a una falta que ha hecho perder la vida de la gracia al cristiano. Pero este cristiano todavía conserva la fe, principio y condición de la filiación divina 82. Un tal pecador todavía se puede convertir y obtener la salvación. En cambio, el pecado que es para muerte parece designar no un acto, sino un hábito o estado pecaminoso en el que se persiste voluntariamente.
El papa San Gelasio define el pecado ad mortem y el pecado que no es ad mortem de esta manera: Hay un pecado ad mortem para los que perseveran en el mismo pecado, y hay un pecado non ad mortem para los que se alejan del pecado. Pero no hay pecado por cuya remisión no ruegue la Iglesia o que por su divina potestad no pueda absolver en los que se alejan de él o perdonar en los que hacen penitencia. 83



Resumen de toda la epístola,1Jn_5:18-21.
18 Sabemos que todo el nacido de Dios no peca, sino que el nacido de Dios le guarda, y el maligno no le toca. 19 Sabemos que somos de Dios, mientras que el mundo todo está bajo el maligno, 20 y sabemos que el Hijo de Dios vino y nos dio inteligencia para que conozcamos al que es verdadero, y nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. El es el verdadero Dios y la vida eterna. 21 Hijitos, guardaos de los ídolos.

Estos versículos resumen toda la doctrina de la epístola en una triple repetición de sabemos (ïúäáìåí), que expresa la certeza llena de confianza del cristiano. El apóstol habla aquí como unido a los cristianos: nosotros sabemos, nosotros estamos. Como en los versículos anteriores había hablado del pecado, esto le lleva a hablar de la impecabilidad del cristiano. El fiel nacido de Dios (v.15), mientras se mantenga firme en su condición de hijo de Dios, no pecará, porque lleva en sí el nuevo principio de vida del Espíritu divino 84. Y si el cristiano coopera con la gracia, no caerá en pecado 85. El maligno no le podrá alcanzar, porque Jesucristo le guarda de todo mal. El Buen Pastor defiende a sus ovejas del lobo infernal 86. La asistencia protectora del Hijo de Dios es complementaria de la presencia del Espíritu Santo, de la gracia divina en el alma del fiel 87.
Existe cierta dificultad por lo que se refiere a la frase el nacido de Dios le guarda 88. El participio griego ãåííç3åßâ nacido, puede referirse al cristiano o bien a Jesucristo. Algunos comentaristas modernos lo refieren al cristiano, y traducen la frase de este modo: El aue nació de Dios (= el cristiano) le es fiel (= se mantiene fiel a píos) (Schnackenburg). Pero esta manera de interpretar la frase ôçñåß áõôüí es bastante extraña y singular. Otros autores en lugar Je áõôüí leen åáõôüí, que se encuentra en varios Mss. y es seguido por Von Soden, Merk, Vogels. Estos traducen así: El nacido de píos se guarda a sí mismo. Es decir, la impecabilidad del cristiano supondría la intervención divina y la cooperación activa del hombre. así han entendido este pasaje comentaristas antiguos, a los que sigue cierto número de autores modernos. A nosotros nos parece más probable siguiendo a la mayoría de los autores modernos la interpretación que refiere el ü ãåííçèåßò åê ôïõ 3åïõ: el nacido de Dios, a Jesucristo, y el áõôüí = le (a él), al cristiano. El Verbo encarnado, el Engendrado de Dios, protege al cristiano de todo mal. El Hijo de Dios viene en auxilio del fiel para que éste no peque y obtenga victoria sobre el maligno que va a nombrar. Existe, además, antítesis entre el Hijo que preserva y el maligno que quiere hacer daño. Esta idea recuerda diversos textos joánicos en los que se habla de este modo 89. Por otra parte, el fiel es llamado frecuentemente por San Juan ó ãåãåííç ìÝíïò, pero nunca se le designa con la expresión ó ãåííçèåßò 90.
Los cristianos saben es el segundo sabemos del texto griego que son nacidos de Dios (v.19). Y, por lo tanto, pertenecen a Dios, forman el rebaño de Cristo, al cual el Buen Pastor guarda con todo cuidado 91. Sin embargo, a la comunidad de los fielofe se opone el mundo tenebroso y rebelde a Cristo, dirigido por Satanás, el príncipe de este mundo, y que incluso reside según el texto griego en el mismo maligno 92. De nuevo encontramos aquí frente a frente los dos bandos irreconciliables: Dios y el mundo-demonio, que se combaten sin descanso hasta el fin.
Los cristiano también saben es el tercer sabemos que Cristo los ha salvado viniendo al mundo y haciéndose hombre por amor a ellos. Este es un hecho histórico decisivo, que constituye la esencia misma de la fe cristiana 93. Y Cristo, al venir al mundo, se ha dignado iluminar nuestra mente para que conozcamos al que es Verdadero (v.20). El objeto del conocimiento de la fe es el Verdadero, es decir, el verdadero Dios. Es ésta una expresión propia del judaismo, empleada para poner en oposición el Dios verdadero a los dioses falsos, de los cuales va a hablar en el v.21. Dios es el Verdadero por excelencia, porque es el principio de toda verdad. El verdadero Dios es tanto el Padre como el Hijo. El conocimiento del misterio trinitario es un conocimiento unitivo, es una adhesión total del hombre a Dios por la fe, el amor y la sumisión a su voluntad 94. Y esto se lleva a cabo mediante nuestra inclusión en el Verdadero, es decir, en Jesucristo. El conocimiento (äéÜíïéá) nuevo que Cristo nos ha dado es una aptitud especial de la inteligencia para percibir mejor las cosas sobrenaturales. Este conocimiento no es una cosa meramente especulativa, sino que es algo que une a Dios. Esto mismo es subrayado por el verbo ãéíþóêïìåí = conozcamos, que es más que saber una cosa; es entrar en comunión vital con Dios 95. Por eso, dice muy bien a continuación el apóstol: Y nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. Jesucristo es el único mediador entre el Padre y los hombres ^, el que da la vida divina 97 y el que revela al Padre 98. Todo cuanto los cristianos poseen de sobrenatural se lo deben al Hijo. Porque Cristo es amor y es vida eterna. Es la fuente de donde brota nuestra vida. El constituye nuestra esperanza para la vida eterna. Jesucristo es la fuente de donde mana la vida de la gracia y de la gloria. Este versículo constituye el testimonio más claro de la divinidad de Cristo. Jesucristo es el Hijo de Dios, el Dios verdadero y la vida eterna para los creyentes.
San Juan termina su epístola poniendo en guardia a los fieles contra los ídolos (v.21), que se oponen al culto del Verdadero, porque son engañosos. Esto parece indicar el origen pagano de los destinatarios de la 1 Jn y los peligros que les rodeaban. La idolatría se infiltraba solapadamente entre los cristianos sobre todo mediante el culto de los emperadores 99.En sentido metafórico, ídolos también puede designar el paganismo, o bien los ídolos del corazón, que apartan al hombre de la verdad. Más probablemente designa a los anticristos, a los apóstatas y a sus falsas doctrinas. Estos, al mismo tiempo que negaban el culto debido a Dios, se construían fetiches, ídolos, con los cuales se esforzaban por introducir ocultamente en el seno de la comunidad cristiana el paganismo 100.

1 Cf. Gal_2:16; Rom_1:16s; Gal_3:22. 2Jn_1:1 :12. 3 1Jn_2:22; 1Jn_4:2.3; cf. Jua_11:27; Jua_20:31 4 Cf. Jua_4:29-42. 5 G. Spicq, o.c. p.304 nota 1. 6 J. Chaine, o.c. p.210. 7 1Jn_3:15. 8 El participio de perfecto pasivo designa una cualidad adquirida una vez para siempre y que mantiene a su sujeto en dependencia continua de Dios (cf. C. Spicq, o.c. p.304). 9 C. Spicq, o.c. p.304. 10 C. Spicq, ibíd. p-30s. 11 El üôáí, en el griego Koiné, cuando va con indicativo presente o futuro, es una partícula temporal que implica repetición: siempre que, cada vez que. San Juan también la emplea con indicativo, significando cuando, en el momento que (Jua_7:27; Rev_4:9; Rev_8:1). 12 C. Spicq., o.c. p.306-307. 13 Sap 6,18. 14 Jua_14:15.21.23; Jua_15:10; cf. 1Jn_2:3-6; 1Jn_3:22-24; 1Jn_5:2. 15 Mat_7:24. 16 El concilio Tridentino, citando 1Jn_5:3, afirma que Dios no manda cosas imposibles (ses.6 c.n : D 804.828). Filón dice muy acertadamente: Dios no pide nada pesado, ni complicado, ni difícil, sino absolutamente sencillo y fácil. Es simplemente amarle a El como a un bienhechor (De spec. /eg. 1:299). 17 Mat_23:4; cf. Luc_11:46. 18 Mat_11:30. Cf. G. Lambert, Mon joug est aisé et mon fardeau léger: NRTh 77 (1955) p.963-969. 19 Rom 7. 20 Cf. San Agustín, De bono viduitatis 21 San Agustín, De bono viduitatis, ibíd. 22 San Agustín, In Epist. I loannis tr.7:8: PL 35:2033. 23 1Jn_2:16. 21 1 JnS,i. 24 Cf. Heb i i,33s. Cf. también Me 9:23; Efe_6:16. 25 Jua_16:33. 26 1 Jn 2:13-17; 4:4. 27: PL 40:448; In Epist. I loannis tr.7:8: PL 35:2033. 28 Tanto la partícula äéá como åí tienen valor instrumental: por medio de, mediante. :o resulta evidente por lo que se refiere a la preposición åí; y por paralelismo también es 29 Mat_3:17; cf. Jua_1:32-34 30 Mat_27:51-54. 31 Contra Maximin. 1.2 c.22. 32Jn_1:19.34SS. 33 Cf. I. De La Potterie, La notion de témoignage dans S. Jean: Sacra Pagina. Miscellanea Bíblica Congressus Internationalis Catholici de Re Bíblica II (París, Gembloux, 1959) p.203. 34 F. M. Braun, Les építres de S. Jean, en La Bible de Jérusalem (París 1953) P-234- Ya Tertuliano unía las diversas interpretaciones con estas palabras: El había venido por medio del agua y de la sangre, como había escrito Juan, a fin de ser bautizado en el agua y glorificado por la sangre, para hacernos a nosotros de igual manera llamados en agua y escogidos en sangre. Estos dos bautismos, que El hizo brotar de la herida de su costado llagado, los hizo brotar para que aquellos que creyeran en su sangre pudieran ser bañados en el agua; y los que hubieran sido bañados en el agua pudieran de igual manera beber la sangre (De Baptismo 16: PL 1, 1217). Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.506-507. 35 El verbo ìáñôõñïýí está en presente, indicando que se trata de un testimonio constante y actual. 36 Cf. Jua_15:26; Jua_16:8-10.13-15. 37 Jua_14:1.30; Jua_16:10.33. 38 Jua_14:17; Jua_15:26; Jua_16:13; 1Jn_4:6. Cf. I. De La Potterie, La notion johannique de témoignage: SPag II p.205 nt. 4. La Vulgata traduce: Quoniam Christus est veritas, tal vez bajo el influjo del Ego sum veritas de Jua_14:6. Sin embargo, la verdadera lecciones ôôíåÏìá Spiritus, atestiguada por todos los mejores códices griegos. 39 Mat_3:16; Jua_1:33. 40 San Juan emplea con frecuencia ìáñôõñåÀí-ìáñôõñßá. En la 1 Jn emplea seis veces el verbo y otras seis el sustantivo. En el evangelio, treinta y tres y catorce respectivamente. 41Jn_8:18, etc. 42 Deu_17:6; Deu_19:15. 43 2Co_13:1. 44 Mat_18:16; Jua_8:17-18. 45 Heb_12:24. 46 Cf. F. M. Braun, L'eau et l'Esprit: RT 49 (1949 19-22; W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des i Johannesbriefes (Tübingen 1957), 2 Exkursus: Geist, Wasser und Blut, P·147-182; I. De La Potterie, L'onction du chrétienpar la foi: Bi 40 (1959) 12-69. 47 építres de Saint Jean, en Verbum Salutis 9 (París 1936) p.26is. 48 Así piensan, entreoíros, J. Chaine, o.c. p.216; J. Bonsirven, o.c. p.263s; th. Preiss, Le témoignage intérieur du Saint-Esprit (Neuchátel 1946) etc. 49 Cf. I. De La Potterie, La notion de témoignage dans S. Jean: SPag II (1959) 207. 50 Cf. Jua_3:33. 51 Cf. Jua_1:4.14; Jua_5:6; Jua_17:4. 52 Cf. Jua_3:155.36; Jua_5:24; Jua_6:37; Jua_10:28; Jua_20:31; 1Jn_2:25; 1Jn_3:14. 53Jn_1:5 :26; 1Jn_6:57; cf. Hec_3:15. 54 1Jn_4:9. 55 1Jn_5:17 56 Cf. 1Jn_5:10. 57 Jua_20:303. 58 F. M. Braun, Les Epítres de S. Jean, en La Bible dejérusalem, p.236. 59 Entre éstos, uno de los de mayor nota es R. Bultmann, Die kirchliche Redaktion des IJohannes: In memoriam E. Lohmeyer (Stuttgart 1951) p.iSgss. 60 Stromata 2:15: PG 8:1003. 61 De corona. 10: PL 2:110; De pudicitia 19: PL 2:1074. 62Jn_1:21. 63 San Juan habla en cuatro lugares de su primera epístola del tema de la ðáññçóßá = audacia, osadía, franqueza. Dos veces cuando habla del día del juicio (2:28; 4:17) y otras dos al hablar de la oración (3:21; 5:14). 64 Jua_9:31. 65 Jua_14:13; Jua_15:16; Jua_16:23-26. 66 Rom_8:26. 67 Stg_4:3. 68 Cf. Pro_10:24; Jua_11:42. 69 Cf. Jua_15:7; Jua_16:23. 70 Jua_11:41-42. 71 Mt 21:22; Mar_11:24; Jua_16:24. 72 Stg_5:20. 73 El griego tiene el verbo äþóåé = dará. Pero Dios es el único que puede dar la vida, sobre todo la vida eterna. Ante esta dificultad, muchos autores modernos notan que San Juan no habla de vida eterna, sino simplemente de vida = æùÞí, sin artículo. Lo cual significaría que por su intercesión volvería a encontrar la vida, a restaurarla en su estado primitivo. 74 Cf. Exo_21:14-17.23; Exo_22:17-18; Num_18:22. 75 De pudicitia 2 y 19: PL 1:985.1020. 76 Así hablan Orígenes (Homil in Ex. 10:3: PG 12:372), San Hilario (In Ps. 140:8: PG 59:828), San Juan Grisóstomo (In Ps. 49:7: PG 55:251), San Jerónimo (Adv. lovin. 2:30: PL 23:328). 77 Esta es la interpretación de San Agustín (De sermone Domini 1:22:73: PL 34:1266; Retract. 1:19:7: PL 32:616) y de San Beda (PL 93:117), que ven en el pecado ad mortem el de los falsos doctores que se separaron de la Iglesia para combatirla. 78 Jua_15:6. 79 Mar_3:29; Mat_12:31; Luc_12:10. 80 Heb_6:4-8. 81 1Jn_1:7; 2:2', 3:5; 4:14; cf. 1Ti_2:1. 82 1Jn_2:23; 1Jn_5:1.12. 83 D 167. 84 Jua_3:6; 1Jn_3:9. 85 1Jn_2:29; 1Jn_3:7; 4:7- 86 Jua_10:28; Jua_16:33; Jua_17:11-15. 87 1Jn_3:9 88 Existe, por lo que se refiere a esta frase, una doble lección respecto de las palabras: ãåííçèåßò y ãÝííçóéâ; áõôüí y écorróv. En cuanto al primer par, casi todos los Mss tienen ãåííç3åßâ· La Vulgata y dos Mss minúsculos leen ãÝííçóç = generatio. En cuanto al segundo par, BA, Vulgata, tienen ocOTóv.que parece ser la lección original; SAcKLP leen éccu-róv que debe de ser una corrección en lugar de corróv con espíritu áspero, que equivale a åáõôüí , Pues la forma reflexiva contracta es muy rara en el griego de la Koiné (cf. F. M. abel, Gram-maire du grec biblique p.54; J. chaine, o.c. p.221). 89 Jua_17:12.15; Rev_3:10. 90 J. Chaine, o.c. p.222. 91 1Jn_1:3.6.7. 92 Cf. Jua_12:31; Jua_14:30; Jua_16:11. 93 1Jn_4:2; 1Jn_5:6, 94 Cf. J. Alfaro, Cognitio Dei et Christi in lo: VD 39 (1961) p.89- 95 Cf. 1Jn_2:3.13; 1Jn_3:1; 1Jn_4:6-7· 96 1Jn_1:3; Jua_1:16; Jua_14:10.23; 17.21. 97 1Jn_1:2; 1Jn_5:11. 98 1Jn_5:20; Jua_1:18. 99 Cf. Gal_5:12; 1Co_5:2; 1Co_10:1-7. 100 Cf. Rev_2:14.20; Rev_9:20; Rev_21:8.