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Evangelio de San Marcos.
Introducción.
La Persona del Autor.
En los Hechos de los Apóstoles se habla de un tal Juan, por sobrenombre Marcos (12:12.25; 15:37). Otras veces se le llama indistintamente Juan (15:39) o Marcos (Col 4:10; Flm_1:24 ; 1 Pe 5:13). Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. Más de la mitad de los judíos mencionados en las inscripciones de Roma llevan un nombre o un cognomen latino (Act 13:9; Col 4:11) l. Es generalmente admitido por los autores que se trata de la misma persona.
Era hijo de una mujer jerosolimitana, María (Act 12:12). Probablemente fue bautizado por Pedro, pues lo llama hijo (1 Pe 5:13). Según San Epifanio 2, Marcos fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo. Pero niegan explícitamente esto Papías 3, Eusebio 4 y el Fragmento Muratoriano.
Era familiar de Bernabé (Col 4:10), persona de gran prestigio en la Iglesia primitiva (Act 9:27, etc.). Fue con él y con Pablo en el viaje apostólico (Act 12:13). Pablo no lo quiere llevar en el segundo, volviéndose de Perga a Jerusalén (Act 15:38).
Sobre el 61-63, Marcos está en Roma con Pablo, cuando éste está en cautividad (Col 4:10ss; Flm_1:24 ), como colaborador suyo. Sobre el 63-64 está también con Pedro en Roma (1 Pe 5:13).
Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segunda vez en Roma, sobre el 66, escribe a Timoteo que le envíe a Marcos (2 Tim 4:11).
Después de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dónde fue 5.
Marcos, autor del segundo Evangelio.
El primer testimonio explícito es el de Papías. Enseña que Marcos es el asistente (åñìçíåõôÞò) de Pedro; lo que Pedro predicaba, él lo ponía por escrito. Lo que no excluye su propia labor complementaria. Pero no lo escribió por el orden en que fueron dichas las enseñanzas o hechos por Cristo. Su evangelio, que era lo que oía a Pedro, lo escribió para utilidad de los oyentes. Y se esmeró al máximum en la fidelidad de la narración, aunque no en redactar una historia completa 6.
Del texto de Papías se sigue que Marcos no pretendió escribir una historia completa ni ordenada de los hechos y enseñanzas de Cristo.
Posteriormente, la tradición testifica explícitamente lo mismo. Así, San Ireneo dice: Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado 7, y el Prologus antiquior, Tertuliano 8 y Clemente Alejandrino, quienes afirman que escribió el evangelio a petición de unos caballeros que oyeron en Roma la predicación de Pedro 9; Orígenes 10, Prólogo Monarquiano, Eusebio de Cesárea, narran lo mismo que Clemente Alejandrino sobre el origen del evangelio de Marcos 11, siendo ya luego la tradición unánime.
Análisis interno del libro.
El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evangelio conforme al esquema catequético de Pedro en Hechos de los Apóstoles (1:21ss; 16:19ss; 10:34-43). Cristo comienza su oficio de salvador con la vocación de Pedro (1:16-18). Se describen con más detalle las cosas que pasan en casa de Pedro (1:29-34), y de otras escenas se dice explícitamente que Pedro asiste (1:35-38; 5:37-43, etcétera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada se dirá de su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aunque se dice que Cristo caminó sobre el mar (6:45-52); tampoco se narra la promesa del primado, aunque se narra la confesión de Pedro (8:27-29), ni de la moneda encontrada/en la boca del pez, que se lee en Mateo. Sin embargo, se dice que Pedro fue reprendido por Cristo (14:67-72). Eusebio atribuía esto a humildad y discreción de Pedro, que omitía en su catequesis lo que era en elogio suyo y publicaba sus negaciones. 12
El autor de este evangelio se refleja como un judío que escribe una catequesis aramaica. Pues conoce perfectamente las costumbres judías (7:3ss; 14:12; 15:42); gusta de conservar vocablos aramaicos, sobre todo los usados por Cristo en momentos más solemnes, v.gr., ôáëéèÜ ÷ïõì (5:41), Ýö áèÜ (7:34), ÜâñßÜ (14:36; cf. 3:17; 15:34). A esto se une un estilo inculto, rudimentario, vulgar. No suele usar las partículas ïõí, áñÜ, etc., para relacionar las frases, sino que suele unirlas por el ÷áß, correspondiente al wau copulativo. Utiliza frases semitas: ÜíáóôÜò ÜðÞëèåí (7:24), -ÜíáóôÜò Ýñ÷åôáé (10:1). Sin embargo, no se puede atribuir todo este estilo inculto en el uso de las partículas a la índole semita, puesto que aparecen a veces en obras griegas escritas en lengua vulgar. Pero en comparación del evangelio de Mateo, y sobre todo de la mejor lengua griega de Lucas, en Marcos se acusa mucho más el carácter semita.
El autor no escribe para judíos, sino para fieles de la gentilidad. Ya que interpreta el sentido de los vocablos aramaicos (3:17; 5:41; 7:11.34; 15:22.34; cf. 10:46; 14:36). Igualmente explica las costumbres y usos judíos (7:1-23; 14:12; 15:42). Omite, en cambio, lo que los gentiles no podrían comprender fácilmente o interesarles (Mtc.5-7 y 12 y Mc 12:37-40; cf. Mt 24:20 con Mc 13:18; Mt 16:4 con Mc 8:12), lo mismo que omite muchas citas de las Escrituras. Por el contrario, destaca que la predicación del Evangelio debe ser hecha a las gentes (13:10; 11:17), cosa que Mateo omite en el lugar paralelo (21:23). Suaviza las cosas que podrían ofender a los gentiles (7:27; cf. Mt 15:26). E incluso omite toda la misión de los apóstoles sólo al pueblo judío (Mt 10:15ss; 15:24), lo mismo que la misión a Israel de los setenta y dos discípulos (Lc 10:1ss).
El autor de este evangelio también tiene presentes a sus lectores latinos. Se ve esto, más que en el hecho de usar vocablos latinos: ëåñþí, äçíÜñéïí, óðåêïõëÜôïñ, (ññáãåëëüù, y frases de tipo latino (2:23; 5:23; 14:65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que términos técnicos latinos se habían incorporado al griego vulgar, y aparecen también con frecuencia en otros libros del Nuevo Testamento. Pero en Marcos aparece más frecuente su uso, y más aún el hecho de utilizar vocablos latinos para expresar términos griegos: dos leptós, que es un ÷ïäñÜíôçò (12:41); del palacio (áõëÞò), que es el pretoño (ðñïáôþñéïí) (15:16). También como dato confirmativo está el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio (10:12), al margen de los usos judíos y en plena consonancia con el derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepción aislada en la composición original de este evangelio 13. Precisamente en griego han sido escritos los más antiguos documentos de la Iglesia de Roma; v.gr., Epístola a los Romanos, I Epístola de Clemente, Pastor de Hermas 14.
Fecha de composición.
Con relación a la fecha de composición hay los datos siguientes:
Según la tradición, el evangelio de San Marcos es el segundo que se compuso de los canónicos. Así San Ireneo, Orígenes, San Épifanio, San Jerónimo. Explícitamente se dice que fue escrito poco después que el de Mateo (San Épifanio).
Se admite generalmente que está compuesto antes del año 70. La descripción del vaticinio de la destrucción de Jerusalén hace ver que no es post eventum. La descripción hubiese sido más rica. La destrucción del templo por el fuego no hubiese faltado, y el texto da la impresión de su destrucción por demolición: No quedará piedra sobre piedra (13:2). La expresión la abominación de la desolación hubiese sido probablemente precisada, por lo que no haría falta prevenir al lector con el que lea, entienda. Como, por otra parte, nada sé dice ni nada se alude al comienzo de la guerra de Roma contra Israel, podría ser indicio de que este evangelio esté compuesto antes del año 66.
Como fecha tope de su composición se da frecuentemente el año 63. Ya que Lucas escribe después que Marcos, y antes de su libro de los Hechos, escrito éste estando, acaso, aún San Pablo en la prisión romana del 61-63.
Como fechas de más precisión se dan las siguientes:
San Épifanio: escribió en seguida de Mateo arameo. De ahí el suponer que escribió entre el 42-44. Pero son muchas las hipótesis que han de suponerse. No sabiéndose con exactitud la fecha de Mateo, tampoco se puede saber, por este capítulo, la de Marcos. Habría de suponerse que Pedro estuvo ya en Roma sobre el 42 y que llevó de compañero consigo a Marcos. Pero sobre el 44 Marcos está en Antioquía (Act 12:15), y poco después, junto con Pablo y Bernabé, emprende el primer viaje apostólico (45-48), volviendo de éste a Jerusalén.
San Ireneo dice que Marcos compuso su evangelio después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 15. Por eso ponen algunos la composición entre el 64-70.
Pero la palabra Ýîïäïò, salida, para unos se trata de la muerte de San Pedro y San Pablo (2 Pe 1:15; Lc 9:31), y para otros se referiría a la salida de Palestina 16. El argumento tomado del final de Marcos, que los apóstoles predicaron por todas partes (16:20), lo que supondría una época muy tardía para la composición del evangelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos: el final de Marcos es una adición posterior al evangelio; y la locución aludida, en absoluto podría referirse sólo a su misión en Palestina. Que haya sido escrito después de la muerte de Pedro, lo excluye el testimonio de Clemente de Alejandría 17 y Eusebio 18. Probablemente San Ireneo, como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.
Como fecha se acepta ordinariamente la del 55-62.
La razón es que en la vida de Marcos hay un espacio, en este período, libre. Al separarse de Pablo en el primer viaje apostólico (45-48) (Act 15:38ss) puede ser el momento de unirse con Pedro, con el que tenía amistad su familia (Act 12:12). De hecho Marcos está en Roma cuando Pablo está cautivo (61-63) (Col 4:10; Flm_1:24 ) y cuando se escribe la primera epístola de San Pedro (1 Pe 5:13). Y con este margen de fechas no hay inconveniente en admitir que Marcos haya podido venir antes a Roma 19. En el peor de los casos, se uniría a Pedro después del 63, como su åñìçíåõôÞò.
Del análisis de su evangelio, concretamente del discurso apocalíptico (c.13), como antes se dijo, se desprende que es anterior al año 70, y probablemente al 66, ya que no hay indicios de la guerra romana contra Israel. En cambio, la insistencia en los sufrimientos, en el ambiente en que se mueve Mc, respondería bien a la época de la persecución neroniana. Acaso se pueda fijar su fecha entre el 64-70 19. Según el Prólogo Monarquiano, fue escrito en Italia, y según los testimonios de Clemente Alejandrino y Orígenes, en Roma.
Destinatarios.
De lo expuesto anteriormente, tanto de los testimonios explícitos de la tradición (Clemente Alejandrino, Orígenes) como del análisis estructural del mismo, el evangelio de Marcos está destinado a gentes no judías, y probablemente latinas.
Finalidad.
Esta la expresa explícitamente Marcos en el comienzo de su obra: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1:1)20. Tanto la palabra Jesucristo como lo que expresa como tema de su exposición, que Jesucristo es Hijo de Dios, son clara muestra de que intenta presentar a Jesucristo como verdadero Hijo de Dios. Pero, al mismo tiempo, destaca también su aspecto mesiánico con otros títulos.
Lo primero lo destaca explícitamente con la confesión por los demonios (5:7; 3:11), la del Padre en el bautismo (1:11), en la transfiguración (9:7), y, por último, en boca del centurión junto a la cruz (15:39).
Probablemente tiene también este sentido, como confesión de la Iglesia primitiva, el uso de la palabra Señor en un contexto en que parecería mejor la de Maestro (11:3). También lo hace ver en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., perdonando los pecados (2:5-12), o dueño de los ángeles (13:27), o haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesías (12:35-37), con la parábola de los viñadores homicidas (12:1ss) y proclamándose señor del sábado (2:28). Lo que se confirma por el momento en que lo escribe, puesto que en este sentido de verdadero Hijo de Dios creencia ya ambiental de la Iglesia primitiva es en el que iban a recibirlo los lectores cristianos a quienes lo destina.
El sentido mesiánico se ve en Hijo de David (10:47ss; 12:35ss). El título de Cristo lo usa Pedro en su confesión de quién sea El, pero debe guardar secreto (8:29-30). También en la frecuencia con que usa el título de Hijo del hombre. Actualmente discuten los autores si Cristo toma este título exclusivamente de Daniel, o si procede de los apocalípticos o de las parábolas de Henoc. Pero se admite, en cualquier caso, que se trata de un título mesiánico, aunque poco corriente en el medio ambiente. Con él Cristo se presenta como Mesías. Si este término procediese de los apocalípticos, se discute si el Mesías debería sufrir. Lo niegan algunos especialistas (Bonsirven, Sjóberg). En todo caso, con él, Cristo centra en sí el Mesías doliente de Isaías y el Mesías glorioso-divino de Daniel, conforme a la evolución que de este pasaje hubo en el mismo ambiente judío 21.
Ambos temas los desarrolla Marcos (8:31ss, etc.), destacando la grandeza de Cristo con sus milagros, y de una manera especial destacando la expulsión de demonios, signo de que había llegado el reino de Dios (Mt 12:28).
El secreto mesiánico.
Más que en ningún otro evangelio, es Marcos quien destaca la prohibición de Cristo a los posesos o curados de que no digan a nadie que El es el Cristo. Hasta el punto que se quiere hacer ver, al comparar Marcos con Mt-Lc sobre este tema, que Marcos ha sistematizado la voluntad del secreto mesiánico.
Así se ve cómo lo prohibe decir a los demonios (1:34; 3:12), a gentes curadas (1:44; 5:43; 7:36; 8:26) y a los mismos discípulos (8:30; 9:9).
En cambio, Mateo lo trae tres veces (16:20; 17:9; cf. 9:30) y Lucas otras tres (4:35.41; 5:14; 8:56). Acaso la fecha de composición del evangelio de Mc explique, en parte, esta insistencia en el secreto mesiánico.
¿Cuál es el motivo de que Cristo quiera que se guarde este secreto mesiánico?
Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto no va a guardarse; v.gr., resurrección de la hija de Jairo, ante gentes; a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a distancia, y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8:22-26); los discípulos aparecen con una inteligencia de quién sea Cristo.
Las interpretaciones que se dieron son varias y según las tendencias doctrinales. Así, se ve en ello la expresión de una teología posterior originaria de la catequesis cristiana, para ensayar el explicar los sufrimientos y muerte de Cristo (Wrede); otros hablan de una creación posterior de la comunidad, para justificar el carácter humilde de la vida de Jesús (Dibelius); otros lo reducen a un artificio literario (Ebeling).
Generalmente se admite que es debido a un sentido preventivo de Cristo: no quiere que en aquel ambiente mesiánico sobreexcitado puedan provocarse por imprudencias de la turba, al pensar en un Mesías puramente humano, conforme a las creencias ordinarias judías, levantamientos mesiánicos de tipo nacionalista (Jn 6:15; Mt 12:23; Jn 1:19-25), que terminasen en disturbios políticos con intervención de Roma, y que se alterase el auténtico plan mesiánico.
Sin embargo, se ha propuesto otra solución basada en una condición de la revelación. Según ésta, Jesús no podía decir claramente lo que El era antes de haber mostrado por su muerte la significación de sus títulos. 22 Pero esto no es evidente. Cristo desde su encarnación era el Mesías, aunque la plenitud de su obra se lograse, meritoriamente, en el Calvario. ¿Por qué no poder decir lo que ya era desde este punto de vista? Apelar aún a que la revelación se mueve en un mundo apocalíptico, y la ininteligencia humana del que se beneficia de ella es normal 23, no es resolver el problema. Pues, en este caso, habría que admitir que toda la revelación, por no manifestar la plenitud de su contenido en un primer estadio, no era revelación apocalipsis hasta la etapa final de la misma. ¿Se podría negar que Cristo prohibiese decir lo que El ya era por no haber llegado en su obra a la plenitud de la misma, que es decir también a la plena madurez de su revelación a las gentes? Esta posición parece más sutil que satisfactoria. Si los hechos hablan, ¿por qué negar El lo que es? Así, a la pregunta que le hacen los enviados del Bautista de si El es el Mesías o esperan a otro, responderá con los hechos de sus curaciones, conforme al vaticinio mesiánico de Isaías, y añadirá: Y bienaventurado aquel que no se escandaliza de mí (como Mesías; Mt 11:2-6).
El Evangelio de Marcos y sus fuentes.
La crítica acepta generalmente el origen fundamental del evangelio de Marcos en la predicación de Pedro, según afirma la tradición. Pero se han planteado otras hipótesis.
La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkas, o un Mc anterior al evangelio de Marcos, y que habría sido utilizado por éste para la redacción de su evangelio. Pero los enfoques a este propósito han sido muy dispares. Se citan algunos 24.
Swete 25 sostiene que la crítica interna del mismo sugiere el origen de este evangelio de Pedro, pero acepta que el Marcos actual está retocado por otro editor. Hawkins 26 niega el Proto-Marcos y acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes de otras fuentes antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde menos rasgos hay de adaptación a los usos de la catequesis. En la misma línea está Stanton 27, extendiéndose ampliamente en fijar las fuentes distintas de Pedro. J. Weiss 28, restringiendo mucho el papel de Pedro en el evangelio de Marcos, a pesar de su radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque no recogidos directamente por Marcos. Este es un compilador que utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedro unos veinte episodios y otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann 29 propone un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que apareció bajo una doble forma. La primera procedería de un discípulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edición, también aramaica, habría sido influenciada por el paulinismo, que llegaría al máximo en su versión griega anterior al año 70. La razón es su comparación con Mt-Lc. Debiendo éstos haber utilizado a Mc, tuvieron que hacerlo bajo una forma más corta.
En esta línea fundamental se ponen otros muchos autores críticos de esta primera etapa, acentuándose más o menos estos perfiles y buscándose nuevas combinaciones, a veces tan hipotéticas como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen.). Como un tipo de hipótesis posterior está la de Bussmann. Con objeto de explicar la dependencia de Mt y Lc de Mc y explicar, al mismo tiempo, por qué, si Mt y Lc dependen de Mc, aquéllos no traen todos los pasajes de éste, presentó la hipótesis de tres redacciones de Mc. Las dos primeras, completadas cada vez más, fueron conocidas por Mt y Lc en momentos distintos de su amplificación 30. Pero, aparte de ser gratuito y de pie forzado, no explica la homogeneidad lingüística de todo el evangelio de Me; ni las omisiones en que se basa para hacer su hipótesis exigen este artificio de triple redacción; pueden tener otra explicación; v.gr., Lc pudo omitir disputas antifarisaicas (Mc 7:1-23) por no interesar a los lectores de su evangelio.
En 1954 exponía Vaganay otra teoría. El Mt aramaico ha sido utilizado no sólo por Mt y Lc, sino también por Mc 31. De él toma el contenido y orden de historias. Supone que el arameo de Mt y el de Mc eran semejantes. Mc se limita a copiar, y sólo a introducir algún matiz o detalle pintoresco. El trabajo de redacción de Mc fue escaso, pues se limitó a copiar a Mt arameo. Admite además una doble dependencia en Mc de Pedro. Hace la catequesis de Pedro en Jerusalén semejante a la de Roma. Y aquélla pasó al evangelio aramaico de Mt. Mc procede así de Pedro.
Es una teoría gratuita. Reduce el trabajo de Mc, no a ser autor, sino simple copista de Mt. Y supone una habilidad de retoque en los pasajes de Mt arameo sin que se trasluzca nada de lo postizo de ellos.
En 1955 se expusieron otras dos teorías. Una es la de A. Guy. Se basa en Papías. Marcos, aunque escribió con esmero las cosas del Señor, no lo hizo con orden. Distingue este desorden en repeticiones, en interrupciones a las narraciones, etc. Pero admite, por otra parte, un gran orden en el desarrollo cronológico de la narración. De aquí saca el autor la conclusión de diversos estadios en la composición del evangelio. En el primero pasa la tradición oral, en historias sueltas, a ser puesta por escrito en hojas de papiro; el segundo consiste en que un compilador reúne esas narraciones en papiro, agrupándolas con un orden caprichoso, un poco condicionado por diversos factores; hay un tercer estadio, que no se explícita bien, en que se estructura en la forma actual el evangelio. Marcos es el compilador; en él está el influjo de Pedro. Pero el editor posterior es otro 32. Esta teoría es tan sencilla, tan simple, en un tema cuyo problema es muy complejo, que así no puede ser admisible.
El mismo año 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estructura del evangelio de Marcos, y da una clasificación de diversas unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con relatos de la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible predecesor; narraciones de parábolas.
Admite que parte de estos elementos ya existían agrupados, formando determinados tipos, v.gr., las parábolas (c.4), el discurso escatológico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos agrupados.
Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra de éste es redactar un evangelio, una serie de datos sobre la vida de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando este material. Así, a veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya existía, dándoles un cierto orden, e intercalando notas redaccionales y haciendo ciertas síntesis que completen el material preexistente y sirvan de elementos de unión y acoplamiento 33.
Esta hipótesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mínimo la labor de Marcos en ella, según la cual no es verdadero autor, sino sólo un simple incorporador de todo un material preexistente, limitándose a simples retoques de unión. Pero Mareos es autor, procedente de Pedro, según el testimonio de la tradición, aunque haya se han utilizado otras fuentes 34.
Naturalmente el tema de la elaboración del evangelio de Mc está abierto a la discusión.
El paulinismo de Marcos.
Habiendo sido Marcos compañero de San Pablo en el primer viaje apostólico y habiéndole seguido posteriormente con intimidad, como se indicó en la nota biográfica sobre Marcos, se pensó si Marcos no habría incorporado a su evangelio enseñanzas de Pablo.
El problema toma diverso enfoque según provenga de tendencias racionalistas o católicas. Para las primeras, en algunos autores, Marcos habría incorporado a su evangelio la doctrina, v.gr., de la divinidad de Cristo, la universalidad de la salud y redención del género humano por Cristo, las cuales serían, además, inventos de Pablo.
En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo, sino los elementos esenciales de la fe cristiana, como se ve en los sinóptica. Pero, además, del análisis del evangelio de Marcos, comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:
La palabra ëýôñïí, redención, que usa Marcos (10:45), nunca aparece en las epístolas de San Pablo. La misma fórmula de la consagración, donde se enuncia claramente esta doctrina, como fórmula, difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11:25). Los términos que Pablo usa con predilección, v.gr., ãÜñéò, äéêáéïóýíç, äéêáéüù, faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas de Pablo, v.gr., ðíåýìá, óÜñò, óùæåií, están usadas en Marcos en un sentido completamente distinto. La doctrina de la justificación por la fe, tan típica del kerigma de Pablo, no se encuentra expuesta con esta claridad en Marcos.
Lo que sí parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo en la simple expresión literaria con que se exponen contenidos doctrinales sinópticos (Mc 1:14 y Rom 1:15.16; Mc 1:15 y Gal 4:4; Mc 4:11 y Col 4:3-5; cf. 1 Cor 5:12ss; Mc 9:1 y 1 Cor 1:12). Concretamente, la palabra åéñçíåýåôå sólo sale en el Nuevo Testamento en Marcos (9:50) y en Pablo (Rom 12:18; 2 Cor 13:11; 1 Tes 5:13)35.
Algunos elementos literarios de redacción.
Un análisis minucioso del evangelio de Marcos hace ver en él diversos matices y pequeños procedimientos literarios, característicos o muy usuales. Se van a indicar sólo algunos muy acusados.
Pobreza de vocabulario. Resulta monótono. Generalmente, la unión de frases se hace por la conjunción (xai), y frecuentemente las une como un clisé el adverbio en seguida o de nuevo. Son simples elementos literarios sin valor cronológico. De una manera insistente está usando los verbos hacer, tener, poder, querer, con la consiguiente fatiga literaria. También usa frecuentemente las expresiones: se puso a hacer una acción; y describe, sin más, las gentes o las cosas como numerosas. También como frase hecha usa la mirada circular de Cristo, sea llena de bondad o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra característica es la frase de cuando el Maestro llama, usada en otros contextos; v.gr., Pilato llamando al centurión. Por eso, de suyo, la simple palabra no tendría un sentido especial en la vocación de los discípulos. Igualmente las descripciones para las enseñanzas son en la casa o en el camino.
Parátasis. Sintácticamente, Marcos no usa las diversas partículas que relacionan unas frases con otras en sentido de consecuencia, unión, causalidad, oposición. Marcos usa la paratasis, que es la simple yuxtaposición de frases, mediante la conjunción)! (êáé), lo que es característico del hebreo y arameo. Es cada lector el que debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de esta parátasis, correspondiente al hebreo waw.
Más particularmente la ausencia del porque que puntúa un razonamiento es significativa. Por el contrario, se asiste a una inflación del ÷áé, no sólo al comienzo de ochenta perícopas, sino en el curso de un nuevo episodio (así: 1:21-45 ó 6:30-44), y en los sentidos condicional (8:34), o una temporal (15:25), o una circunstancial (1:19; 4:27) (León Dutbur).
Esquematismo. Marcos a veces hace relatos históricos, pero encajados en un esquema más o menos prefabricado en su estilo. Así, v.gr., comparando la tempestad calmada (4:39-41) y un exorcismo (1:25-27); la curación de un ciego (8:22-26) y un sordomudo (7:32-36); o entre la descripción de las reacciones ante dos predicaciones de Cristo (6:1-2 y 1:26-27); los relatos de la preparación de la cena (14:13.14.16) y la entrada en Jerusalén (11:1-6). Un ejemplo del mismo es la comparación, aquí muy acentuada, entre la tempestad calmada y un exorcismo.
Mc 4:39-41
Y despertando, mandó y dijo al mar: Calla, enmudece (se produce el milagro). Y sobrecogidos de temor, se decían entre ellos:
¿Quién es éste? Mc 1:25-27
Jesús le mandó, diciendo: Sal de él (efecto del exorcismo).
Quedaron todos estupefactos, diciéndose unos a otros: ¿Qué es esto.?
De este esquematismo, Lagrange concluía también la unidad del autor de este evangelio. De él escribe: son escenas muy vivas, arrojadas en el molde de un pensamiento muy simple, incapaz de variar sus procedimientos. 36 ¿Qué autor?
Estructuras estereotipadas. La Formgeschichtliche Methode piensa descubrir en Marcos algunas estructuras redaccionales bastante estereotipadas. Las reduce a tres.
a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sentencia de Cristo; v.gr., la escena de las espigas arrancadas y frotadas en sábado (2:23-28), con la máxima final: El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado. Siempre que no se suponga el invento de una escena histórica para ambientar una sentencia de Cristo, lo cual va contra ciertos postulados psicológicos e históricos de la tradición que los relata.
b) Relatos más circunstanciados, con detalles pintorescos y precisos, tales como los relatos de los milagros: la tempestad calmada, la resurrección de la hija de Jairo, etc.
c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus discípulos: bautismo, tentación, vocación de los apóstoles, martirio del Bautista, transfiguración, pasión y resurrección 37.
Realismo descriptivo. Podría parecer una paradoja lo que es en Mc una realidad: la pobreza de vocabulario y el esquematismo más o menos flexible de algunos relatos junto con la viveza y el colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1:38; 2:11; 14:31) que Lc evita deliberadamente. De ahí la extraordinaria variedad de palabras para describir las realidades concretas. Swete ha encontrado once palabras diferentes para designar la casa y sus partes, diez para los vestidos, nueve para los alimentos. Turner ha destacado la variedad de nombres mencionados por Me: treinta y seis veces toma cifras determinadas; entre las cuales, nueve son los Doce; dos, los tres días, y diez, otros nombres repetidos. 38
Esquema evangélico de Mc.
Señaladas las características del evangelio de Mc, éste no tiene una división perfectamente definible. La agrupación de varios episodios parece tener más un orden lógico que cronológico. Además, varios de ellos deben ser insertados con la agrupación con que vienen de las fuentes, condicionando así la situación exacta. No obstante, las líneas generales del evangelio de Mc son perceptibles, sobre todo siguiendo el encuadramiento geográfico.
La línea general es: Introducción. Ministerio galilaico. Pequeña salida extragalilaica. Después de la confesión de Pedro en Cesárea, Mc orienta su evangelio hacia Jerusalén. Relato del ministerio jerosolimitano. Pasión y resurrección.
1 Frey, Le judaisme a Rome aux premiers temps de VÉglise: Bíblica (1931) p. 136. 2 MG 41:280. 3 MG 20:300. 4 MG 22:216. 5 Luke's descñption of the Mark: Journal Bibl. Literal. (1935) 63-72. 6 Eusebio, Hist. eccl. III 39:15; MG 20:3000. 7 MG 8:844ss.878ss. 8 ML 2:363 (392).366ss (395ss). 9 MG 9:732; 20:552. 10 MG 20:581. 11 MG 20:172. 12 Mg 22:217. 13 Ricciotti, Num S. Marcus Evangelium, quod ex eius nomine nuncupatur, latine scnpserit: Latinitas (1953) 263-268. 14 Hópel-Gut, Introductio specialis in Novum Testamentum (1938) p.66-74. 15 Mg 7:844ss. 16 Levesque, Rev. Apolog. (1933) 139-144. 17 MG 20:552; cf. MG 9:732. 18 MG 20:172. 19 Hópel-Gut, Introducta Specialis In Novum Testamentum (1928) P.74-78. 19 S. G. F. Brandon, The Date of the Markan Cospel: Í. Ô. Stud. (1960) 126-.1. 20 Merk, Í. Ô. graece et latine (1938), ap. crít. a Mc 1:1. 21 Strack-B., Kommentar. I p.483-956; Bonsirven, Le judaisme. (1934) I p.37l; Benoit, La divinité de Jesús dans les Évangiles synoptiques. (1953) p.66-7l. 22 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p.217; G. H. Boobyer, The Secrecy Motif a in St. Mark's Cospel: Í. Ô. Studies (Cambridge 1959) 225-235. 23 O.c., ib. " Lagrange, Évang. 24 Swete, The Cospel according to St. Mark (19È8). 25. St. Marc (1929) p.XXXIII-LVIII. 26 Hawkins, Home synopticae (1909). 27 Stanton, The Cospel as histórica! Documents (1903). 28 J. Weiss, Das álteste Evangelium (1903). 29 R. A. Hoffmann, Das Marcusevangelium sund seine Quelle (1904). 30 Bussmann, Synoptísche Síuditn (1925-1931). 31 Levie, L'Évangile arameen de 5. Matthieit, est-il la source de l'evangüe de S. Marc: Cahiers de la Nouv. Rev. Théol. (1954). 32 A. Guy, The Origen of the Cospel of Mark (1955). 33 Taylor, The Cospel according to St. Mark (1955). 34 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.21-22. 35 Hópft-Gut, Introduct. spec. in Í. Ô. (1938) p.80-81. 36 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) c.78. 37 Huby, L'Évang. s. St. Matíh., en La Sainte Bible de Jérusalem (1948); Benoit, Rev. Bibl. (1947) 481-512. 38 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p. 198-199.
Marcos 8,1-38
Capitulo 8.
Segunda multiplicación de los panes. 8:1-9 (Mat_15:32-38).
Cf. Comentario a Mat_15:32-38.
1 Por aquellos días, hallándose otra vez rodeado de una gran muchedumbre que no tenía qué comer, llamó a los discípulos y les dijo: 2 Tengo compasión de la muchedumbre, porque hace ya tres días que me siguen y no tienen qué comer; 3 si los despido ayunos para sus casas, desfallecerán en el camino, y algunos de ellos son de lejos. 4 Sus discípulos le respondieron: ¿Y cómo podría saciárselos de pan aquí en el desierto? s El les preguntó: ¿Cuántos panes tenéis? Dijeron: Siete. 6 Mandó a la muchedumbre recostarse sobre la tierra; y tomando los siete panes, dando gracias, los partió y los dio a sus discípulos para que los sirviesen, y los sirvieron a la muchedumbre. 7 Tenían unos pocos pececillos, y, dando gracias, dijo que los sirviesen también. 8 Comieron y se saciaron, y recogieron de los mendrugos que sobraron siete cestos. 9 Eran unos cuatro mil. Y los despidió.
El relato es propio de Mt-Mc. Ambos relatos son sumamente afines,. Incluso su narración puede estar influenciada literariamente por el esquema de la primera multiplicación de los panes, como se ve comparando ambas narraciones, aunque la naturaleza histórica del hecho condicionaba esta afinidad. Pero este relato es más incoloro que el primero. Debe de proceder de otra fuente.
El problema que se plantea a propósito de este relato es saber si esta segunda multiplicación de los panes descrita por Mc-Mt es un duplicado de la primera, que narran los tres sinópticos y Juan, o es una escena histórica realmente distinta '. En el Comentario a Mat_15:32-38 se estudia el problema del duplicado.
Los fariseos piden un prodigio del cielo,Mat_8:10-13. (Mat_16:1-4; Luc_11:29-30).
Cf. Comentario a Mat_15:1-4.
10 Subiendo luego a la barca con sus discípulos, vino a la región de Dalmanuta; 11 y salieron fariseos, que se pusieron a disputar con El, pidiéndole, para probarle, señales del cielo. 12 El, exhalando un profundo suspiro, dijo: ¿Por qué esta generación pide una señal? En verdad os digo que no se le dará ninguna; 13 y, dejándolos, subió de nuevo a la barca y se dirigió a la otra ribera.
Un problema clásico entre la narración de Mt y esta de Mc es el relativo al lugar donde Cristo, a su retorno, desembarca: para Mt es en los términos de Magadán; Mc., en cambio, le hace desembarcar en la región de Dalmanuta. ¿En qué relación están estos dos nombres? ¿Dónde están geográficamente localizados? Es cuestión aún no plenamente resuelta. La exposición de los argumentos distintos y estado de la cuestión se hace en el Comentario a Mat_15:39.
La segunda parte de este episodio es una insidia farisaica. Unos fariseos salieron de la ciudad para abordar a Cristo en el lugar de su desembarco o a la región contigua, para probarle, tentarle. Le piden una señal que acreditase su mesianismo de modo irrefutable. En el contexto se ve que se trata de una insidia. Los otros milagros se los atribuían a Beelcebul. Un signo de este tipo del cielo esperan que no pueda hacerlo, y así proclamarán su fracaso y descrédito.
Mc (v.12) destaca la amargura íntima de Cristo, el exhalar un profundo suspiro (ÜíáóôåíÜîáò ôù ðíåýìáôß áõôïý), ante la actitud irreductiblemente hostil de los fariseos ante sus obras.
Extraña la negativa rotunda en Mc. Acaso faltase el resto en su fuente. Pero como en Mt-Lc la aplicación es distinta en Mt, Jonas es tipo de Cristo (tres días en el sepulcro) y en Lc es signo del profeta que convierte a Nínive , acaso esto podría hacer pensar que no estuviese completamente precisa la respuesta histórica y que cada evangelista o su fuente intentase su interpretación aproximada o adaptada a su propósito 1. Lo que podría hacer omitirla a Mc o a su fuente.
La levadura de los fariseos y de Herodes. 8:14-21 (Mat_16:5-12).
Cf. Comentario a Mat_16:5-12.
14 Se olvidaron de tomar consigo panes, y no tenían en la barca sino un pan. 15 Les recomendaba, diciendo: Mirad de guardaros del fermento de los fariseos y del fermento de Herodes. 16 Ellos iban discurriendo entre sí que era por no tener panes, 17 y, conociéndolo El, les dijo: ¿Qué caviláis que no tenéis panes? ¿Aún no entendéis ni caéis en la cuenta? ¿Tenéis vuestro corazón embotado? 18 ¿Teniendo ojos, no veis, y teniendo oídos, no oís? ¿Ya no os acordáis de cuando partí los cinco panes a los cinco mil hombres y cuántos cestos llenos de sobras recogisteis? 19 Dijéronle: Doce.20 Cuando los siete, a los cuatro mil, ¿cuántos cestos llenos de mendrugos recogisteis? Y le dijeron: Siete.21 Y les dijo: ¿Pues aún no caéis en la cuenta?
Este relato es propio de Mc-Mt. El de Mc es más colorista y refleja más el diálogo directo.
Con esta enseñanza, Cristo quiere poner en guardia a sus apóstoles contra la actitud que frente a El tomaron los fariseos y Antipas. La levadura hace fermentar la masa, lo que es corromperla (1Co_5:6; Gal_5:9). En la antigüedad se consideraba la levadura, por la fermentación que produce, como un agente y un símbolo de corrupción y putrefacción 2. La actitud de los fariseos ante El corrompe la masa del pueblo para la comprensión de su fe en El. El fariseísmo separa al pueblo de Cristo y le impide ir a El: al Mesías. Este es el aspecto negativo de la enseñanza. Que no los imiten, no ya en lo hostil, pero ni en la negligencia frente a El, lo que sería desconocerle.
Pero pasa al aspecto positivo de la enseñanza: que saquen y sigan las conclusiones de los dos milagros mesiánicos que les recuerda: las multiplicaciones de los panes y en el desierto. Que vean en ellas los signos milagrosos con que prueba su mesianismo (Jua_6:14-15). Era la evocación del segundo Moisés.
V.14. Parece que este diálogo tiene lugar en la barca (Mat_16:5).
V.15. Mt pone que se guarden del fermento de los fariseos y saduceos. Mc lo cambia: que se guarden, del fermento de los fariseos y de Herodes. Este es Herodes Antipas. Su vida disoluta, ambiciosa, paganizante y de crimen, con su ejemplo e influjo, era también fermento dañoso en la masa de Israel. Además, astutamente, quería deshacerse de Cristo por el descrédito (Luc_13:31-33). En esto era punto de unión con el fermento de los fariseos: en corromper la masa de Israel, para que desconociesen al Mesías, aunque en Antipas por razón política.
Curación de un ciego,Luc_8:22-26.
El relato de este milagro de la curación de un ciego es exclusivo de Mc.
22 Llegaron a Betsaida, y le llevaron un ciego, rogándole que le tocara. 23 Tomando al ciego de la mano, le sacó fuera de la aldea, y, poniendo saliva en sus ojos e imponiéndole las manos, le preguntó: ¿Ves algo? 24 Mirando él, dijo: Veo hombres, algo así como árboles que andan. 25 De nuevo le puso las manos sobre los ojos, y al mirar se sintió curado, y lo veía todo claramente. 26 Y le envió a su casa, diciéndole: Cuidado con entrar en la aldea.
La curación va a tener lugar en Betsaida. Es discutido el problema sobre la existencia de uña o dos Betsaidas: una en la costa oriental y otra en la occidental. En todo caso, aquí, por razón del itinerario, conviene a la Betsaida-Julias. Podría ser obstáculo el que Mc la llame aldea (÷þìç v.23), siendo ya una importante villa. Pero ya antes de su reedificación por Herodes, Josefo la designa así3, y es sabido cómo en el sentido vulgar oscila el uso de estos nombres. Le llama a Belén con el nombre de ciudad (ðüëéò) (Luc_2:4), y Juan llama a Belén aldea (÷þìç) (Jua_7:42).
Cristo llegó a Betsaida con sus discípulos (v.22). Dada su fama de taumaturgo, a su llegada le llevaron un ciego, y le rogaban insistentemente que le tocara, es decir, que le impusiera sus manos para curarle. Esta imposición de manos, que tenía diversos significados: autoridad, colación de poder, etc., era considerada como un rito religioso. Ya se había extendido la fama que de El salía virtud que curaba (Mar_5:30). Aparte que debía de influir en las turbas el procedimiento curativo de los curanderos, que exigían el tacto para sus recetarios increíbles.
Cristo toma al ciego por su mano, para sacarlo fuera de aquella aldea. Busca la discreción de la reacción popular ante posibles explosiones mesiánicas prematuras y extemporáneas. Secreto mesiánico.
Las enfermedades de los ojos eran una plaga en la vieja Palestina, como aún lo era en éstos últimos años. En el hospital de San Juan de Jerusalén, exclusivo para enfermedades oftálmicas, se trataron en 1931 no menos de 19.000 casos, sólo de Jerusalén y alrededores 4. El exceso de luz, el polvo y la falta de higiene provocan estas enfermedades.
En contraposición a los rituales increíbles y supersticiosos de los curanderos, con procedimientos tan inútiles como de fondo mágico 5, Cristo sólo le pone saliva en sus ojos 6, y le impuso las manos sobre sus ojos cegados (v.25).
La saliva tenía fama en la antigüedad de tener efectos curativos, y especialmente en las oftalmías 7.
Naturalmente, el poner saliva sobre sus ojos no es para utilizarla como un remedio natural, ya que era totalmente inútil; si la utiliza como vehículo de milagro, lo hace como una parábola en acción para indicar lo que pretende hacer y excitar la fe del ciego en su curación. Con la imposición de las manos en aquellos ojos, indicaba, con el gesto, el imperio y la comunicación que le hacía de la salud, con aquella virtud que salía de El y que curaba, como las gentes lo reconocían. Era uso tradicional (2Re_5:11).
Hecho esto, le pregunta si ve algo. El ciego se pone a mirar elevando sus ojos (ÜíáñëÝøáò) con un gesto espontáneo, costumbre de su ceguera, y dice que ve hombres, y que los ve como árboles caminando. Esto parece indicar que su ceguera no era congénita, ya que establece la comparación de árboles y hombres como cosas que le son conocidas. Es un detalle histórico muy de acuerdo con el pintoresquismo al que es tan aficionado Mc.
Nuevamente Cristo le impone las manos en los ojos, y recobró la vista perfectamente.
Ante el entusiasmo que se adivina en el curado, Cristo le prohibe entrar en la aldea, aunque le envía a su casa. La Vulgata vierte el texto griego, queriendo resolver esta dificultad: Y si entrares en la aldea, no lo digas a nadie. Busca evitar extemporáneas manifestaciones mesiánicas. Precisamente la curación de los ciegos era uno de los signos mesiánicos (Isa_35:5).
Los Padres y los comentadores se han preguntado el porqué de esta curación gradual del ciego. Manifiestamente se ve la plena libertad y dominio de Cristo en restituirle la vista gradualmente. Pero esto mismo es lo que ha querido valorarse con un cierto sentido típico. Sería una lección pedagógica de Cristo sobre el efecto con que varias de las lecciones de Cristo su luz iban tan lentamente penetrando en el espíritu de los apóstoles.
También se ha querido dar este sentido típico a la situación literaria que Mc da a esta escena: entre el embotamiento de los apóstoles que acaba de relatar y la confesión de Pedro, que va a narrar a continuación. Esta escena indicaría este paso gradual 8. La omisión de este milagro por Mt-Lc acaso se deba a que sus lectores pudieran devaluar algo el poder de Cristo al no hacer una curación instantánea. Para otros, esta escena sería un duplicado del relato del sordomudo (Mat_7:32-37), o Infusión de dos relatos de curación de ciegos.
La confesión de Pedro en Cesárea. 8:27-30 (Mat_16:13-20; Luc_9:18-21).
Cf. Comentario a Mat_16:13-20.
27 Iba Jesús con sus discípulos a las aldeas de Cesárea de Filipo, y en el camino les preguntó: ¿Quién dicen los hombres que soy yo? 28 Ellos le respondieron diciendo: Unos, que Juan Bautista; otros, que Elias, y otros, que uno de los profetas. 29 El les preguntó: Y vosotros, ¿quién decís que soy? Respondiendo Pedro, le dijo: Tú eres el Cristo. 30 Y les encargó que a nadie dijeran esto de El.
Mc, lo mismo que Lc, sólo traen en este lugar el relato que hacen los apóstoles sobre quién dicen las gentes que sea él, y la confesión de Pedro proclamando que Jesús es el Cristo, el Mesías. Ambos traen también la prohibición que les hace para que no digan que él es el Cristo. Mira siempre a evitar exaltaciones mesiánicas prematuras.
Aunque en diversas escenas anteriores, relatadas por Mc, los endemoniados lo proclaman Mesías, en los apóstoles se ve un retraso en su comprensión. Puede ser que haya escenas anticipadas o a las que se les haya prestado un contenido posterior, ya que, en los endemoniados, el objetivo directo es la supremacía de Cristo sobre los demonios, con lo que el mesianismo se presenta en Israel: así al reconocerlo ellos y vencerlos, se acusaba, literariamente, aún más su triunfo.
V.27. Mc sitúa esta escena cuando Cristo se dirige a las aldeas de Cesárea de Filipo, pero en el camino. Mt es más vago; Lc, en cambio, precisará aún más (Luc_9:18).
V.29. Pedro proclama a Jesús diciendo: Tú eres el Cristo. Comparando esta fórmula con la de Mt-Lc, se ve que ésta es la fórmula más primitiva.
Primera Predicción de Su Muerte. 9:31-33 (Mat_16:21-23; Luc_9:22).
Cf. Comentario a Mat_16:21-23.
31 Comenzó a enseñarles cómo era preciso que el Hijo del hombre padeciese mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los príncipes de los sacerdotes y los escribas, y que fuese muerto y resucitase después de tres días. Claramente les hablaba de esto. 32 Pedro, tomándole aparte, se puso a reprenderle. 33 Pero El, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro y le dijo: Quítate allá, Satán, porque no sientes según Dios, sino según los hombres.
V.31. Mc es el único que resalta el que Cristo les hablaba les enseñaba, sobre la predicción de; su pasión y muerte claramente (ðáññçóéò).
La fórmula que Mc pone para el anuncio de la resurrección al tercer día es: resucitará después (ìåôÜ) de tres días, mientras que Mt-Lc ponen que resucitará en el tercer día. La fórmula de Mc parece más primitiva. Mc la mantiene en los otros pasajes (Mat_9:31; Mat_10:34). Luego desaparece en el í. Ô. para darse una formulación más precisa en el tercer día. Tiene, pues, sabor de una fórmula ante eventum 9. Ni habría inconveniente que en la redacción literaria de las tres predicciones se hubiesen tenido en cuenta matices post eventum.
El estilo profético tiene sus leyes, y la fundamental es dar el vaticinio con tonos difuminados. Sería probable que Cristo se amoldase a él (Schmid). Por eso, los hechos cumplidos habrían contribuido a matizar la redacción literaria posterior del vaticinio. Y lo mismo se diga de las otras dos predicciones sobre este tema.
Condiciones para seguir a Cristo. 8:34-38 (Mat_16:24-28; Luc_9:25-27).
Cf. Comentario a Mat_16:24-28.
34 Llamando a la muchedumbre y a los discípulos, les dijo: El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. 35 Pues quien quiera salvar su vida, la perderá, y quien pierda la vida por mí y el Evangelio, ése la salvará. 36 ¿Y qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo y perder su alma? 37 Pues ¿qué dará el hombre a cambio de su alma? 38 Porque, si alguien se avergonzare de mí y de mis palabras ante esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles.
Los tres sinópticos sitúan en este mismo lugar estas advertencias sobre las condiciones para seguir a Cristo. Las advertencias van dirigidas a los que quieran ingresar en su reino. Es verdad que, si la invitación se hace a las turbas (Mc-Lc), también se hace a los discípulos (Mc-Mt), lo que parecería dársele un valor no sólo de ingreso, sino de actividad ya en el reino. Será lo que haga Lc, destacando más este aspecto ético, al decir que es necesario negarse a sí mismo cada día (Luc_9:23), sin duda incluido en la invitación de Mc-Mt al ingreso en el reino. Después del anuncio de su pasión, es lógico insertase aquí la suerte y predicción de sus seguidores.
Las escenas de crucifixiones no eran raras. La imagen se evocaba del medio ambiente. Pero no sería improbable que aquí el tomar su cruz y sígame esté matizado por el ejemplo de Cristo en la Vía Dolorosa.
V.35. El motivo por el que ha de perderse la vida, si fuere preciso, es por mi causa (Mt-Lc); a lo que Mc añade también por causa del Evangelio, interpretación, suya o de la catequesis. Se ve ya la aplicación de esta enseñanza de Cristo ante persecuciones cristianas.
Mc, lo mismo que Mt-Lc, destaca la importancia de la persona de Cristo. Por El ha de perderse, si es preciso, la vida. Esto da a Cristo, máxime en todo el contexto, un valor de trascendencia: todo ha de subordinarse a El.
V.36. Perder el alma. Alma es el conocido semitismo que está por vida.
V.37. ¿Qué dará el hombre a cambio de su vida? es un proverbio. Pero en el caso presente de Mc contexto se refiere a la vida eterna.
V.38. Mc, lo mismo que Lc, destacan que el que se avergüence aquí de Cristo, El también se avergonzará de ése en su día. Es lo que supone Mt al evocar la retribución que Cristo dará a cada uno.
Mc destaca el avergonzarse ante esta generación adúltera y pecadora. Es la generación que recibiría al Mesías. Es frase que expresa la generación mesiánica 10.
Mc-Lc sólo presentan a Cristo viniendo en gloria, cuya descripción lo presenta en su gloria divina. Mt añade a este triunfo divino los poderes divinos del juicio sobre la humanidad (Mat_16:27).
Los elementos literarios con que se presenta al Hijo del hombre en su gloria están tomados del libro de Daniel (Dan_7:13-27). Pero el contenido está muy enriquecido con relación a la fuente literaria daniélica. Los ángeles aparecen, más que como un cuadro de fondo, como los servidores de Cristo. Así aparece, por un motivo más, situado en una esfera trascendente.
1 Cerfaux, La section des Pains (Mc 6:31-8:26): Sinopt. Studien A. Wikenhauser (1953) p.64-77; Jenkine, Markan Doblet (6:31-7:31; 8:1-26) (1942). l P. Seidelin, The Jonaszeichen: Studia TheoL (Lund 1952) 129; A. Vótgle, Der Spruch vom Jonaszeichen: Synoptische Studien. A Wikenhauser zum siebzigsten Geburtstag dargebraeht (1953) 230-277. 2 Westein, Horae talmudicae, h.l.; Wünsche, Nene Beitrage zur Erlauterung der Evangelien aus Talmud una Midrasch (1898)p.l93. 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:1. 4 Willam, Das Leben Jesu im., vers. esp. (1940) p.148. 5 Willam, o.c., p.150-151. 6 Literalmente: Escupiendo en sus ojos; pero la frase, por su construcción semita, debe de suponer el que pone la saliva en los ojos del ciego con sus dedos, como en otras ocasiones. 7 Shabbath XIV 4; 14d; Babba bathra 126:6; Aboda Zara XI 10:19; Plinio, Nat. Hist. XXVIII 7; Edersheim, The Life and Times of Jesu (1901) II p.48. 8 Kvbv,ZurKonzeption des Markus-Evangeliums: Zeit. Neut. Wiss. (1958) 52ss; A. M. DENIS, Une theologie de la vie chrétienne chez S. Marc (6:30-8:27): Vie Spir. (1959) p.416-427. 9 J. Schmid, Dos Evangelium nach Markus (1958) p.40; J. Dupont, Ressuscité le troi&mejour: Bibl. (1959) 742-761; D. E. H. Whítelev, Chrisfs Forenhnowledge of His Crucifixión: Stud. Evang. (B 1959) 100-114. 10 Cf. Comentario a Mat_16:4; J. B. Bauer, Wer sein Leben retten wül. (Mk par.): Fs. J. Schmid (1963) 7-10.