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Los Hechos de los Apóstoles.

Introducción.

Idea general del libro.
En los manuscritos griegos antiguos suele aparecer este libro bajo el título de ÐñÜîåéò áðïóôüëùí, ï sea, Hechos de Apóstoles; algunos manuscritos añaden el artículo, Hechos de los Apóstoles, y otros ponen simplemente Hechos. En los manuscritos latinos es llamado Actus Apostolorum, o también Acta Apostolorum. 1 Títulos de esa clase estaban entonces muy en uso en la literatura helenística. Así, tenemos las ÐñÜîåéò ÁëåîÜíäñïõ, de Galístenes; y las ÐñÜîåéò 'Áííßâá, de Sósilo. No se trataba en estos libros de presentar una biografía o historia completa del personaje aludido (Alejandro o Aníbal), sino simplemente de recoger las gestas más señaladas; es precisamente lo que hace también Lucas respecto de los personajes por él elegidos, los apóstoles. Claro que, en realidad, el título no corresponde del todo al contenido, pues, de hecho, Lucas apenas habla de otros apóstoles que de Pedro y Pablo; pero todo da la impresión de que Lucas presenta a los apóstoles como colegio (cf. 1:2.26; 2:14; 5:18; 6:2; 8:14; 9:27; 11:1; 15:2), de ahí que le baste con detenerse en sus portavoces y figuras capitales 2.
El libro es de importancia suma para la historia del cristianismo, pues nos presenta a éste en ese momento clave en que comienza a desarrollarse.
Con razón se ha dicho que este libro es como una continuación de los Evangelios y una prolusión a las Epístolas. En efecto, los Evangelios terminan su narración con la muerte, resurrección y ascensión de Jesucristo; a su vez, las Epístolas (paulinas y católicas) suponen ya más o menos formadas las comunidades cristianas a las que van dirigidas; pues bien, a llenar ese espacio intermedio entre Evangelios y Epístolas, hablándonos de la difusión del cristianismo a partir de la ascensión del Señor a los cielos, viene el libro de los Hechos.
El tema queda claramente reflejado en las palabras del Señor a sus apóstoles: Descenderá el Espíritu Santo sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaría y hasta los extremos de la tierra (1:8). En efecto, a través del libro de los Hechos podemos ir siguiendo los primeros pasos de la vida de la Iglesia, que nace en Jerusalén y se va extendiendo luego gradualmente, primero a las regiones cercanas de Judea y Samaría y, por fin, al mundo todo. Esta salida hacia la universalidad implicaba una trágica batalla con el espíritu estrecho de la religión judía, batalla que queda claramente reflejada en el libro de los Hechos y que pudo ser ganada gracias a la dirección y luces del Espíritu Santo, como constantemente se va haciendo notar (cf. 6:1-14; 11:1-18; 15:1-33).
Tan en primer plano aparecen las actividades del Espíritu Santo, que no sin razón ha sido llamado este libro, ya desde antiguo, el evangelio del Espíritu Santo 3. Apenas hay capítulo en que no se aluda a esas actividades, cumpliéndose así la promesa del Señor a sus apóstoles de que serían bautizados, es decir, como sumergidos en el campo de acción del Espíritu Santo (1:5-8). Con su efusión en Pentecostés se abre la historia de la Iglesia (2:4.33), interviniendo luego ostensiblemente en cada una de las fases importantes de su desarrollo (cf. 4:8-12; 6:5; 8:14-17; 10:44; 11:24; 13:2; 15:8.28). El es quien ordena (8:29; 10:19-20; 13:2; 15:28), prohíbe (16:6-7), advierte (11:27; 20:23; 21:11), da testimonio (5, 32), llena de sus dones (2:4; 4:8.31; 6:5.10; 7:55; 8:17; 9:17. 31; 10:44; 11:15; É3:9·52; 19:6; 20:28), en una palabra, es el principio de vida que anima todos los personajes. Los fieles vivían y como respiraban esa atmósfera de la presencia del Espíritu Santo. Por eso, como la cosa más natural, dirá San Pedro a Ananías que con su mentira ha pretendido engañar al Espíritu Santo (5:3); y como la cosa más natural también, San Pablo se extrañará de que en Efeso unos discípulos digan que no saben nada de esas efusiones del Espíritu Santo (19:2-6). Tan manifiesta era su presencia en medio de los fieles, que Simón Mago trata de comprar por dinero a los apóstoles ese poder con que, por la imposición de manos, comunicaban el Espíritu Santo (8:18).
Atendiendo a la materia misma del libro, más bien que a posibles intenciones del autor, de interpretación siempre problemática, podemos distinguir tres partes:
I. La Iglesia en Jerusalén (1:1-8:3). - Ultimas instrucciones de Jesús (1:1-8). - En espera del Espíritu Santo (1:9-26). - La gran efusión de Pentecostés (2:1-41). - Vida de los primitivos fieles (2:42-47). - Actividades de los apóstoles y persecución por parte del Sanedrín (3:1-5:42). - Elección de los siete diáconos y martirio de Esteban (6:1-7:60). - Dispersión de la comunidad jerosolimitana (8:1-3).
II. Expansión de la Iglesia fuera de Jerusalén (8:4-12:25). - Predicación del diácono Felipe en Samaría (8:4-25). - Bautismo del eunuco etíope (8:26-40). - Conversión y primeras actividades de Saulo (9:1-30). - Gorrerías apostólicas de Pedro (9:31-43). - Conversión en Cesárea del centurión Cornelio (10:1-11:18). - Fundación de la iglesia de Antioquía (11:19-30). - Persecución de la iglesia en Jerusalén bajo Herodes Agripa (12:1-25).
III. Difusión de la Iglesia en el mundo grecorromano (13:1-28, 31). - Bernabé y Saulo, elegidos para el apostolado a los gentiles (13:1-3). - Viaje misional a través de Chipre y Asia Menor (13:4-14:20). - Regreso de los dos misioneros a Antioquía (14:21-28). - El problema de la obligación de la Ley discutido en Jerusalén (15:1-29). - Alegría de los fieles antioquenos por la solución dada al problema (15:30-35)· - Segundo gran viaje misional de Pablo, que, atravesando Asia Menor y Macedonia, llega hasta Atenas y Corinto (15:35-18:17). - Regreso a Antioquía (18:18-22). - Tercer gran viaje misional, con parada especial en Efeso (18:23-19:40). - Sigue a Macedonia y Grecia, regresando luego a Jerusalén (20, i-21:16). - Pablo es hecho prisionero en Jerusalén (21:17-23:22). - Su conducción a Cesárea, donde permanece dos años preso (23, 23-26:32). - Conducción a Roma, donde sigue preso otros dos años (27:1-28:31).
Como fácilmente podrá observarse, en las dos primeras partes, el personaje central es Pedro, y el marco geográfico queda limitado a Jerusalén, extendido luego, en la segunda parte, a Palestina y Siria; en cambio, la tercera parte tiene por personaje central a Pablo, rompiendo definitivamente con ese marco geográfico limitado de las dos primeras partes para llegar hasta Roma, capital del mundo gentil.
No se nos da, pues, una historia completa de los orígenes de la difusión del cristianismo. De hecho, nada se dice de las actividades de la gran mayoría de los apóstoles, e incluso respecto de Pedro se guarda absoluto silencio por lo que toca a su apostolado fuera de Palestina. Tampoco se dice nada de la fundación de ciertas iglesias importantes, como la de Alejandría o la de Roma, cuya fe cristiana es ciertamente anterior a la llegada de San Pablo a esa ciudad. Incluso queda también en penumbra el origen de las iglesias de Galilea (9:31), que sigue siendo un enigma. Recientes tentativas han querido vincularlas a la vida pública de Jesús o a las apariciones en Galilea. Nada podemos decir con certeza; pero, a pesar de sus lagunas, ningún otro libro nos ofrece un cuadro tan completo, dentro de lo que cabe, de la vida de la Iglesia primitiva en sus dogmas, en su jerarquía y en su culto.

Autor.
La cuestión de autor puede decirse que no ha sido discutida hasta fines del siglo XVIII y principios del XIX. Unánimemente se consideró siempre a Lucas, compañero y colaborador de Pablo (cf. Gol 4:14; Flm_1:24; 2 Tim 4:11), como autor del libro de los Hechos. Tenemos de ello testimonios explícitos a partir de mediados del siglo II, pertenecientes a las más diversas iglesias, prueba inequívoca de una tradición más antigua, que se remonta hasta las mismas fechas de la composición del libro 4.
De otra parte, el análisis del libro nos confirma en la misma idea. Nótese, en primer lugar, que el libro se presenta como complemento a otra obra anterior sobre los hechos y dichos de Jesús y está dedicado a Teófilo (1:1-2); pues bien, ese libro anterior no parece pueda ser otro sino el tercer evangelio, dedicado también al mismo personaje (cf. Lc 1:1-4). Además, un examen comparativo de ambos libros bajo el aspecto lexicográfico y de estilo nos lleva claramente a la misma conclusión; dicho examen ha sido hecho repetidas veces por autores de las más diversas tendencias, dando siempre como resultado una interminable lista de palabras y construcciones gramaticales comunes, que revelan ser ambas obras de un mismo autor, el cual ha empleado en ellas su habitual patrimonio lingüístico, diferente siempre del de cualquier otro escritor5. Incluso, al igual que en el tercer evangelio (4:38; 5:18; 22:44), también en los Hechos encontramos términos más o menos técnicos de carácter médico (cf. 3:7; 9:18; 28:8). Todo ello prueba que es uno mismo el autor de ambas obras; de donde, si el autor del tercer evangelio es Lucas, ese mismo ha de ser también el de los Hechos, y los argumentos en favor de la paternidad lucana del tercer evangelio pasan, ipso fació, a ser argumentos en favor de la paternidad lucana de los Hechos.
A este mismo resultado, sin salimos del examen interno del libro, podemos llegar también por otro camino, tomando como punto de partida las secciones nos o pasajes en primera persona de plural. Esos pasajes aparecen de improviso en la trama lógica de la narración (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16), presentándose el narrador como compañero de Pablo, presente en los acontecimientos allí descritos. Pues bien, si examinamos, a través de Hechos y Epístolas, quiénes fueron los compañeros de Pablo durante los períodos a que se refieren las secciones nos, fácilmente llegará también a la conclusión de que, entre esos compañeros, únicamente Lucas pudo ser el autor de dichas narraciones. En efecto, quedan excluidos Sópatros, Aristarco, Segundo, Gayo, Timoteo, Tíquico y Trófimo, pues todos éstos se separan de Pablo antes de llegar a Tróade y, sin embargo, la narración prosigue en primera persona de plural (20:4-6); queda también excluido Silas, pues éste acompañaba ya a Pablo desde Antioquía al comenzar su segundo viaje apostólico (cf. 15:40), mientras que la narración en primera persona de plural no comienza hasta que llegan a Tróade (16:10). Además le excluimos, e igualmente a Tito, porque ni Silas ni Tito parece que acompañaran a Pablo en su viaje a Roma, donde nunca aparecen con él, y, sin embargo, la narración está hecha en primera persona de plural (27:1-28:16). Por el contrario, de Lucas, no mencionado nunca por su nombre en los Hechos, igual que Juan en el cuarto evangelio, sabemos ciertamente que estaba con Pablo en Roma durante la cautividad que siguió a este viaje (Col 4:14; Flm_1:24), de donde cabe concluir que él es el compañero y colaborador de Pablo que se oculta bajo esa primera persona de plural de las secciones nos.
Esto supuesto, es fácil ya dar el salto a todo el libro. Para ello bastará demostrar que las características de lengua y estilo propias de las secciones nos se encuentran igualmente en las restantes páginas de los Hechos; de ser ello así, como pacientes y minuciosos exámenes comparativos han demostrado, lógicamente cabe deducir que el autor que habla en primera persona en las secciones nos es el mismo que habla en tercera en el resto del libro. El cambio de persona se explica sencillamente porque Lucas, autor del libro, con perfecta unidad de plan desde un principio, ha querido indicar de este modo ser testigo ocular de algunos de los hechos que narra. Incluso es posible, conforme expondremos luego al hablar de la cuestión de las fuentes, que esas secciones nos sean una especie de diario de viaje, redactado precedentemente e incorporado luego al libro sin cambio siquiera de persona.
De hecho, que Lucas sea el autor de este libro sigue afirmándose, no sólo por la inmensa mayoría de los autores católicos (Jacquier, Wikenhauser, Pirot, Ricciotti, Renié, Dessain, Cerfaux), sino también por bastantes críticos acatólicos (Harnack, Weiss, Zahn, Ramsay, Blass, Dibelius, Trocmé..)· Sin embargo, otros muchos (Schleiermacher, Baur, Welhausen, Norden, Goguel, Windisch, Haenchen, Kümmel..) niegan abiertamente a Lucas la paternidad del libro de los Hechos. Dicen que Lucas no puede ser autor del libro, al menos del libro en su conjunto, pues hay en él narraciones que suponen un largo proceso de evolución, como son todas las que se refieren a milagros e intervenciones sobrenaturales; éstas se habrían ido formando poco a poco entre el pueblo, y habrían sido recogidas más tarde por un autor desconocido, que habría sido, valiéndose de documentos de diversa procedencia, el autor del libro. Ni hay inconveniente en admitir, según muchos de ellos, que alguno o algunos de esos documentos tengan por autor a Lucas 6.
En apoyo de esta tesis, se insistirá luego mucho en ciertas diferencias entre Hechos y Epístolas paulinas, lo que daría claramente a entender que no puede tratarse de un compañero y colaborador de Pablo, como se supone que fue Lucas. Esas diferencias no se refieren sólo al aspecto histórico, con noticias relativas a la vida de Pablo (cf. Act 15:1-29 = Gal 2:1-14), sino también al aspecto teológico, con concepciones radicalmente opuestas a las del Apóstol7. Y así, mientras en Act 17:22-31 se presupone una teología natural que permite disculpar la ignorancia religiosa de los paganos, en Rom 1:18-32 se les hace inexcusables; igualmente, mientras en varios pasajes de los Hechos se presenta a un Pablo con absoluta fidelidad a la Ley judía (16:3; 21:24-26; 22:3; 24:14-16; 26:4-7), en sus Cartas sostiene él la tesis contraria (Rom 2-7; Gal 3-4; Flp_3:2-10). Lo mismo se diga respecto de la cristología; pues, mientras en los Hechos tenemos una cristología de clara marca adopcionista (cf. 2:36; 5:31; 13:19-37), en las Cartas el título Hijo de Dios incluye la preexistencia y tiene carácter metafísico (cf. Rom 1:3; 8:3; Gal 1:16; 4:4).
Por lo que se refiere a la unidad de estilo entre las secciones nos y el resto del libro, niegan que de ahí se deduzca que hayamos de identificar necesariamente ambos autores, el del libro y el de las secciones nos; pues dicha unidad puede muy bien ser debida al redactor final, que habría revestido de su propio estilo las narraciones todas del libro, incluso las que procedían de ese documento o secciones nos, especie de diario de viaje, escrito por alguno de los acompañantes habituales de Pablo 8. Por lo demás, para muchos críticos actuales, ese diario de viaje o documento primitivo no sólo incluiría las secciones nos, sino otros muchos relatos referentes a la actividad misional de Pablo, lo cual explicaría también en gran parte la unidad literaria entre las secciones nos y el resto del libro 9.
¿Qué pensar de todo esto? Comencemos con una observación de carácter general. Nuestra actitud al estudiar el libro de los Hechos no puede ser nunca la misma, querámoslo o no, que la de quien considera lo sobrenatural como inconciliable con el pensamiento científico moderno. Unos y otros podremos recorrer juntos grandes trozos de camino y buscar fuentes, influjos de acá o de allá, intenciones apologéticas del autor..; pero hay un punto en que no podemos coincidir, y es el de que muchos críticos dan por descartado que el hecho milagroso pueda ser históricamente real, y nosotros, aunque nos tachen de hipocríticos, ni podemos ni debemos descartar esa hipótesis, que por otra parte parece obvio que fuera la primera en considerar. Esto hará que la problemática no sea siempre la misma para nosotros y para ellos, al estudiar determinadas narraciones del libro de los Hechos y el largo proceso de evolución que dicen suponer.
A este respecto nos parece muy acertada la observación de M. Zervvik, al reseñar una obra de G. Lohfink sobre los relatos de la conversión de San Pablo. Dice el P. Zervvik que, si somos sinceros, reconoceremos que incluso nosotros, hijos de nuestro tiempo, parece que sentimos cierta aversión a explicar los hechos por la intervención divina. No negamos que esa intervención pueda darse, pero preferimos, un poco pudorosos, explicar todo basándose en tradiciones oscuras, que se desarrollan bajo estos o aquellos influjos. Y añade: en modo alguno negamos que tales evoluciones se han dado muchas veces, y en ocasiones pueden tocarse hasta casi con las manos; de ahí la legitimidad, o mejor, la necesidad del método morfocrítico.. Pero, a veces, ¿no resulta mucho más lógico explicar el hecho por la intervención milagrosa? La objeción que aquí hacemos, concluye Zervvik, non est principii, sed applicationis vel potius formae mentís 9*.
Por lo que respecta ya concretamente a las diferencias entre Hechos y Pablo, no debemos exagerar. Con mucha razón escribe E. Trocmé: Estas diferencias son importantes y sería absurdo negarlo. Pero hay que decir que con bastante frecuencia han sido ridiculamente exageradas, sobre todo por los críticos, que, como los de la escuela de Tubinga, se forjaban una falsa idea de Pablo y de su teología. La enérgica reacción de Harnak, no obstante sus excesos tuvo el mérito de poner las cosas en su sitio. Nadie sostiene hoy día que el libro de los Hechos nos dé una imagen de la vida del Apóstol de los gentiles radicalmente incompatible con la que nos dan las Cartas. 10 Así lo creemos también nosotros, y en su lugar respectivo del comentario lo iremos haciendo notar. Lo que sucede es que Lucas en los Hechos y Pablo en las Cartas cuentan las cosas cada uno según su punto de vista, que no siempre es idéntico, y recogen precisamente aquellos datos que más interesan a la finalidad que pretenden, sin que por eso falten a la verdad histórica. Si el Pablo de las Cartas parece haber roto radicalmente con su pasado judaico, mientras que el de los Hechos sigue mostrando veneración hacia la Ley, téngase en cuenta que en las Cartas, a veces, abiertamente polémicas, Pablo trata de defender la pureza del Evangelio contra las teorías judaizantes y, por consiguiente, la imagen formada a base de sólo esos pasajes, tiene que resultar necesariamente unilateral. En ocasiones, también el Pablo de las Epístolas muestra gran amor hacia su pueblo (cf. Rom 9:1-5; 11:1-36; 2 Cor 11:18-22) y sabe hacerse judío con los judíos (1 Cor 9:20).
Por lo demás, el hecho de esas diferencias, más que restar valor, confirma la tesis de la paternidad lucana del libro; pues sería realmente inexplicable que un autor posterior anónimo, sin vinculación alguna con el Apóstol ni con los acontecimientos, hubiera obrado tan independientemente de la perspectiva que presentan las Cartas paulinas.
Por lo que se refiere al otro aspecto de la cuestión, es a saber, atribuir a la fuente primitiva y a la habilidad del redactor final la unidad de estilo entre las secciones nos y el resto del libro, nos parece una hipótesis sin base ninguna sólida. Lo más obvio es atribuir toda la obra a Lucas, compañero de Pablo, como desde el principio nos vienen diciendo los testimonios de la tradición. Además, si es que el redactor final del libro no fue testigo ocular y retocó sin escrúpulo alguno sus fuentes, ¿cómo explicar que conservara las secciones nos en primera persona de plural? Creemos que el empleo de ese nosotros, trátese simplemente de procedimiento literario o de que se recoge un documento anterior, no tiene otra explicación sino la de que quien escribió el pasaje fue testigo ocular de los acontecimientos descritos.

Fecha del libro.
Este punto de la fecha de composición del libro, una vez admitido que el autor es Lucas, es realmente de importancia muy secundaria. Lo verdaderamente importante es el hecho de que lo escribiera Lucas, contemporáneo de los hechos que narra, y de muchos de ellos testigo ocular; el que lo escribiera unos años antes o unos años después no afecta en nada al valor de la narración. De ahí que no se aluda siquiera a ello en los testimonios externos antiguos referentes al autor del libro de los Hechos.
Nuestra única base de argumentación ha de ser el examen interno del libro, cosa que vamos a hacer a continuación.
Ante todo, notemos que este libro está escrito después del tercer evangelio, al cual se hace explícita alusión (1:1); y que el tercer evangelio, según tradición antiquísima sólidamente documentada, es posterior cronológicamente al de Marcos, y éste, a su vez, al de Mateo. Si supiéramos, pues, la fecha de composición de los tres primeros evangelios, tendríamos ya un dato positivo, al menos como término a quo, para comenzar a buscar la fecha de composición de los Hechos; pero desgraciadamente, a pesar de los numerosos estudios hechos a este respecto, la fecha exacta de composición de los Evangelios sigue siendo bastante problemática, hasta el punto de que es corriente entre los autores proceder a la inversa, es decir, establecer primero la fecha de composición de los Hechos y luego yendo hacia atrás, deducir la fecha de composición de los Evangelios 11. Hay que buscar, pues, otro camino.
Un indicio no despreciable de que la fecha de composición del libro de los Hechos hay que ponerla bastante temprano podemos verlo en el hecho de que la perspectiva de la narración en los capítulos 11-15, Por lo que se refiere a ciertos episodios de la vida del Apóstol, difiere bastante de la de las Epístolas paulinas, lo que da claramente a entender que Lucas no utilizó estas Epístolas para la composición de su libro, sin duda porque, aunque tuviese conocimiento de su existencia, no pudo tenerlas a mano por no haber sido aún coleccionadas y difundidas por las diversas iglesias. Claro que la conclusión deducida de este hecho no puede ser sino bastante genérica. Hay un indicio que puede ayudarnos a concretar más, y es la manera como se habla de Jerusalén y de los judíos, en general, sin que se deje traslucir por ningún lado la gran catástrofe del año 70. Esto, desde luego, sería muy difícil de explicar si el libro hubiera sido compuesto después de esa fecha; tanto más que la destrucción de Jerusalén y del templo le habría ofrecido a Lucas un eficaz argumento en apoyo del universalismo cristiano y de la abrogación de la Ley mosaica. ¿Cómo, en tantas ocasiones como se le presentaban, no iba a hacer alguna alusión?
Todavía podemos descender más. En el verano del año 64 estalla en Roma el terrible incendio que destruyó diez de las catorce regiones o distritos de la ciudad. Como es sabido, se echó la culpa a los cristianos y, a partir de ese momento, comenzaron las persecuciones por parte de las autoridades imperiales contra la nueva religión; pues bien, si el libro de los Hechos hubiera sido escrito después de esa fecha del 64, es muy difícil que, con alguna referencia o alusión, no se dejara traslucir ese estado de ruptura con el imperio, al que, por el contrario, en el libro de los Hechos se presenta siempre en plan benévolo, que permite incluso a Pablo predicar libremente durante su prisión. Esto parece exigir para la composición del libro de los Hechos una fecha anterior al verano del 64; lo cual podemos ver confirmado en un nuevo indicio; es, a saber, la manera como se nos transmite el discurso de Mileto, con la predicción de Pablo de que no volvería a Efeso (20:25), predicción que luego fue desmentida por los hechos, cosa que Lucas, sin duda, no habría dejado de observar, si hubiese escrito después de la vuelta del Apóstol a Asia.
Queda todavía otro dato, que muchos consideran decisivo en orden a determinar la fecha de composición de este libro. Nos referimos al modo brusco como termina la narración (28:30-31), sin que se nos diga cuál fue el resultado de la causa de Pablo. Este silencio, dicen, no tiene explicación si, cuando se escribió el libro, había terminado ya el proceso en Roma y estaba fallada la causa; por consiguiente, la fecha de composición ha de ponerse al final de la primera cautividad romana de Pablo, cuando éste llevaba ya dos años en prisión (28:30), pero aún no había concluido el proceso; concretamente, a fines del 62 o principios del 63.
Esta manera de interpretar el final de los Hechos ha sido la tradicional desde tiempos ya de Eusebio y San Jerónimo. La Comisión Bíblica la recoge como iure et mérito retinenda. Sin embargo, esa interpretación ha comenzado a ser puesta en duda por parte también de autores católicos (Wikenhauser, Dupont, Boismard..), que buscan otra explicación a ese final12. Anteriormente, algunos críticos como F. Spitta y Th. Zahn, explicaban ya ese silencio de Lucas sobre el resultado del proceso de Pablo, no porque éste no hubiera tenido ya lugar, sino porque Lucas pensaba escribir un tercer libro (cf. el ðñþôïò y no ðñüôåñïò de Act 1:1), que habría de comenzar precisamente en ese punto de la vida de Pablo.
Desde luego, la interpretación tradicional no parece resolver el problema de ese silencio de Lucas sobre el proceso de Pablo. ¿Por qué no aguardó a que terminara el proceso ? ¿Es que tenía apuro para que su libro sirviera algo así como de defensa forense en el juicio? Pero ni el libro tiene carácter de defensa forense, ni se explicaría por qué Lucas habría esperado a que pasasen dos años enteros de prisión (28:30), cuando el desenlace era ya algo previsto (cf. Fil 1:25; 2:24; Film 22). Por lo demás, siempre quedaba el recurso de haber completado siquiera brevemente el libro después. Más bien creemos que es otra la explicación. En efecto, todo da la impresión de que, cuando Lucas terminó su libro, Pablo no estaba ya preso. La misma expresión permaneció dos años enteros en la casa que había alquilado (28:30), da claramente a entender que al escribir Lucas esa frase, la situación de Pablo ya había cambiado. Creemos que, si no se detiene a narrar el proceso de Pablo, no es porque pensara escribir otro libro, hipótesis para la que no hay base alguna, sino sencillamente por razones literarias de composición. Con la llegada de Pablo a Roma, centro del mundo gentil, quedaba concluido el plan que se había propuesto de narrar la historia de la difusión del cristianismo hasta hacerse religión universal (cf. 1:8); si termina de modo vago, sin detallar el apostolado de Pablo durante esos dos años, es porque quiere despedir así genéricamente a su personaje, para no verse como obligado a continuar la historia del Apóstol, de modo parecido a como había hecho con Pedro, al terminar la primera parte de los Hechos (cf. 12:17). Ni es cierto que Lucas no diga nada del resultado de la causa de Pablo, pues conforme explicaremos al comentar Act 28:30-31, la expresión dos años enteros (äéåôßá) vendría a significar, en fin de cuentas, que Pablo consiguió la libertad después de un bienio de prisión, que parece ser era el plazo máximo de una detención preventiva. Con todo, aunque de este final de la narración nada pueda deducirse en orden a la fecha de composición del libro, sí que podrá hacerse a base de las otras razones antes apuntadas: modo de hablar de Jerusalén, de las autoridades romanas, de la predicción de Pablo en su discurso de Mileto. Todo ello da a entender que el libro de los Hechos debe estar escrito poco después de haber terminado el proceso de Pablo en Roma y antes de que, hacia el año 64, emprendiera de nuevo sus viajes por Oriente.

La cuestión de las fuentes.
Aparte los hechos de los que el mismo Lucas pudo ser testigo ocular, es evidente que en el libro de los Hechos, particularmente en los quince primeros capítulos, hay muchos episodios que Lucas sólo pudo haber conocido a través de información ajena. ¿Será posible determinar la naturaleza de esas fuentes o medios de información?
Comencemos por afirmar que, hablando en teoría, las informaciones podían llegar a Lucas por tres caminos: conversaciones directas con testigos oculares (Pedro, Pablo, Juan, Santiago, Felipe..), tradiciones orales sueltas, de acá o de allá, en torno a determinados episodios, y documentos escritos. Es muy probable que de los tres modos el autor del libro de los Hechos, con su acostumbrado afán de búsqueda y seriedad (cf. Lc 1:3), se haya procurado sus informaciones. Todo da la impresión, dado el vocabulario diferente de algunas perícopas e incluso ciertas frases-puente para unir unas narraciones con otras (cf. 6:7; 9:31; 12:24), de que Lucas recogió en su libro narraciones que provenían de diversas partes, cuyos vestigios se dejarían traslucir gracias a la fidelidad con que, dentro de cierta libertad de adaptación y encuadramiento en el conjunto, las habría reproducido. Es muy posible que las narraciones de los c.1-5, en que el horizonte está limitado a Jerusalén y al templo, provengan de fuentes judío-cristianas conservadas en la comunidad de Jerusalén; por el contrario, lo relativo a los orígenes de la iglesia de Antioquía (11:19-30; 13:1-3), y quizás también a la institución de los diáconos y a la conversión de Saulo (c.6-7 y 9), en que el punto de vista es ya mucho más universalista, se conservara en Antioquía, ciudad que sirvió como de centro de operaciones en los grandes viajes apostólicos de San Pablo, con una comunidad cristiana muy floreciente, de la que parece era originario San Lucas. Lo relativo a los hechos de Felipe (c.8) y a los viajes misionales de Pedro (10:1-11:18), es posible que proceda de Cesárea, en la que residió Felipe (cf. 21:8) y en la que tuvo lugar la conversión de Cornelio (cf. 10:1).
Claro que en todo esto, si tratamos de aquilatar, apenas podremos salir del terreno de las conjeturas. Hasta no hace muchos años esta cuestión de las fuentes estaba muy en primer plano entre los críticos. Hablaban unos (B. Weiss, F. Spitta, Feine, Knopf) de dos fuentes principales: judiopalestinense y paulina; otros (A. Hilgenfeld, C. Ciernen) distinguían tres: petrina, helenista y paulina, o también (A. Harnack, K. Lake): cesariense-jerosolimitana, antioquense-jerosolimitana y paulina; ni faltaban (A. Loisy, H. Sahlin) quienes preferían hablar de un proto-Lucas, que habría servido de base al autor posterior de nuestro libro, o decían (C. Torrey) que la primera parte del libro era una traducción casi literal de una fuente aramea, hecha por el mismo autor que redactó la segunda parte.
Hoy las cosas han cambiado. Aparte los pasajes de las secciones nos, problema a que aludiremos luego, la cuestión de las fuentes se da por insoluble y, consiguientemente, inútil de tratar. Así lo reconoce E. Trocmé, uno de los últimos críticos que han escrito sobre el tema. Como muy bien ha demostrado F. C. Burkitt - dice - es inútil tratar de llegar a través del texto de los Hechos hasta el de sus fuentes. El autor de ad Theophilum no copia con suficiente fidelidad ni el marco de conjunto ni los relatos ni los discursos que encuentra ante sí, de modo que podamos confiar en reconstruir palabra por palabra los documentos que ha utilizado, a no ser de manera muy hipotética y parcial. 13 Es lo mismo de que nos advierte también J. Dupont: Hoy ya no se admite que sea posible discernir los diversos documentos que sin duda servirían de base a la redacción de la primera parte de los Hechos. Escepticismo sobre la cuestión de las fuentes: he ahí la impresión de conjunto. 14
Hay, sin embargo, unos pasajes sobre los que, dentro del ámbito del problema de las fuentes, se sigue escribiendo mucho. Son los pasajes o secciones nos, a que ya aludimos más arriba al tratar del autor del libro. La explicación tradicional es la de que con ese nosotros Lucas, autor del libro, ha querido señalar discretamente su presencia entre los compañeros de viaje del Apóstol. Es ésta precisamente una de las puebas que hemos alegado en favor de la paternidad lucana del libro. Fue F. Schleiermacher, a principios del siglo pasado, quien primeramente, de manera explícita, atacó la opinión tradicional, afirmando tratarse de una fuente o documento redactado en primera persona de plural por un compañero de Pablo y recogido luego tal cual por el autor posterior del libro de los Hechos 15. Es la teoría que hizo suya la escuela de Tubinga (Baur, Holsten..) Y que ha sido también sostenida por otros críticos. A esta teoría dio un duro golpe A. Harnack en los estudios anteriormente aludidos, asegurando que las secciones nos no difieren nada, ni por la forma ni por el fondo, del resto del libro.

Valor histórico del libro.
En las numerosas referencias que los escritores cristianos, ya desde los primeros siglos, han venido haciendo al libro de los Hechos, siempre fue considerado como libro histórico, que nos transmite datos y noticias fidedignas sobre la Iglesia primitiva. Ello es natural. Pues todo da la impresión de que el libro de los Hechos, atribuido a Lucas, quiere ser una obra histórica: el estilo sobrio de sus narraciones, los innumerables datos personales y geográficos, el conjunto todo de sus modos de información, es el que compete a los libros de esta clase.
Sin embargo, a lo largo ya de todo el siglo XIX, a este libro de los Hechos, que evidentemente respira sobrenaturalismo, se le ha negado mucho de su valor histórico no sólo en lo relativo a hechos milagrosos, sino también en otros muchos datos. Como motivos de duda, aparte la razón general de falta de espíritu crítico en los antiguos, se aduce el hecho del carácter apologético del libro y el estar compuesto basándose en fuentes irresponsables más o menos legendarias. En un principio, con la escuela de Tubinga en cabeza, se insistió sobre todo en el primer aspecto, considerando este libro como una apología o escrito tendencioso, que desfigura los hechos reales; más tarde, con representantes tan caracterizados como Harnack y Welhausen, se insistió más bien en lo de las fuentes de diversa procedencia, y que el autor del libro, para muchos ciertamente no Lucas, habría ido combinando en orden al plan que se propuso.
Actualmente, desde hace algunos años, sin dejar de tener en consideración los dos capítulos anteriores, la cuestión del valor histórico del libro es presentado por los críticos bajo un nuevo enfoque. En efecto, ha comenzado a aplicarse al estudio de este libro el método de la Formgeschichte, que desde hace ya más tiempo venía aplicándose al estudio de los Evangelios; es decir, se insiste en el origen y evolución de los diversos relatos (Formgeschichte), y al mismo tiempo en la parte que hay que atribuir al autor del libro con su mentalidad y sus preocupaciones (Redaktionsgeschichte). En general, ha sido abandonada la idea de señalar fuentes concretas, y se habla más bien de relatos breves, aislados, que llegan al autor del libro en forma oral y a veces quizá escrita; el único documento que sobrepasaría el nivel de narración popular por su longitud y por su contenido sería el célebre diario de viaje de la segunda parte del libro, del que ya tenemos noticia, por haberlo tratado antes. Esta doble corriente de ideas, la que procede del autor y la que procede de la tradición, es la que explicaría por qué el autor del libro de los Hechos ha podido, no obstante su admiración por Pablo, no aparecer demasiado influenciado por el pensamiento de éste y ofrecer a sus lectores una mezcla de cristología arcaica y de teología helenística. Así se expresan, omitiendo diferencias de detalle, M. Dibelius, W. L. Knox, W. G. Kümmel, E. Haenchen, H. Con-Zelmann, M. Wilkens.
Es evidente que, vistas así las cosas, el valor histórico del libro de los Hechos sufre un duro golpe. ¿Hay base suficiente para ser tan radicales? Tratemos primeramente de concretar, basándose en indicios positivos, el carácter literario del libro.
Ya el título mismo, Hechos de los Apóstoles, debe ponernos en la pista. Conforme expusimos al principio de esta introducción, este título ciertamente es muy antiguo y probablemente fue puesto por el mismo Lucas. Al igual que en los Hechos de Alejandro o en los de Aníbal, no se trata de una historia seca y fría de los acontecimientos, sino de recoger las gestas más señaladas a las que se procura dar cierto dramatismo con una evidente intención apologética. Basta leer, por ejemplo, la narración de la conversión de Cornelio (10:1-11; 18) o las de la conversión de Saulo (9:1-25; 22:1-21 y 26:1-32) o el discurso de Esteban (7:1-60) para darnos cuenta de ello. Todo el libro de los Hechos, lo mismo en su primera parte (1-12), verdadero mosaico de episodios de toda suerte, que en la última (13-28), restringida prácticamente a los viajes apostólicos de Pablo, deja traslucir claramente la existencia de un hilo conductor: poner de relieve el desarrollo progresivo del cristianismo bajo la guía del Espíritu Santo. Es lo que insinúa ya el autor desde ' un principio (cf. 1:8). Estamos convencidos de que no atender a esto, al utilizar como datos históricos las narraciones de este libro, puede llevar a falsas deducciones. Es muy probable que ciertos silencios, como el del incidente de Antioquía (cf. Gal 2:1-14) o el de la hostilidad contra Pablo en Galacia y Corinto (cf. Gal 5:7-12; 2 Cor 10:8-11), se deba precisamente a que el relato de esos episodios no interesaba para el plan del libro; al contrario, otros episodios, como el de la conversión de Pablo o el del concilio de Jerusalén, serán puestos muy de relieve.
Este carácter histórico-apologético del libro, reflejado en el mismo tenor de las narraciones e insinuado ya en el título, es algo que incluso deberíamos dar por supuesto, dado cómo el mismo Lucas define su Evangelio (cf. Lc 1:1-4), del que el libro de los Hechos es presentado como complemento (cf. Act 1:1). En efecto, dice que con su Evangelio trata de instruir a Teófilo sobre los hechos y dichos de Jesús para que conozca la firmeza (ÜóöÜëåéóí) de la doctrina que ha recibido (Lc 1:4); y que lo va a hacer a base de una búsqueda minuciosa (áêñéâþò) y exhaustiva (ðÜóéí) sobre los acontecimientos tal como han sido transmitidos por los que desde el principio fueron testigos oculares (áõôüôôôïá) y ministros de la palabra (Lc 1:2-3). Los términos no pueden ser más expresivos. Es el lenguaje mismo de los historiadores clásicos que, para corroborar la verdad de sus relatos, comienzan manifestando su método de trabajo 18.
Hay, sin embargo, en esas líneas una expresión que nos obliga a ser muy cautos: ministros de la palabra. Ello quiere decir que los informes de Lucas han sido sí transmitidos por testigos oculares, pero lo han sido en el marco de una predicación y con un fin apologético doctrinal. Y si esto dice de su primer libro, sobre los hechos y dichos de Jesús, es obvio que apliquemos eso mismo al segundo, que se presenta como complemento, y en el que sigue informando a Teófilo sobre cuanto aconteció después de desaparecido el Maestro.
Conforme a lo dicho, es claro que lo que sobre todo interesa a Lucas es el mensaje religioso. Más que a los hechos en sí, Lucas atiende a presentarlos como testimonio de la verdad de la Revelación. Incluso es posible que el acontecimiento histórico, al igual que sucede en las narraciones de los Evangelios, haya sido coloreado con matices teológicos de época posterior, bien por el mismo Lucas, bien en el curso ya de la tradición. Sin embargo, nada de todo esto da derecho a suponer que Lucas desfigura sustancialmente los hechos. Cierto que la finalidad de su libro no es propia y directamente histórica, sino más bien apologético-doctrinal, pero siempre con base en la historia; procede basándose en hechos históricos, realmente acaecidos, no basándose en hechos inventados con un fin tendencioso.
Hay autores (F. Overbeck, O. Pfleiderer, J. Weiss, A. Loisy, B. S. Easton) que concretan esa finalidad apologética del libro de los Hechos en que habría sido escrito en orden a conseguir de las autoridades romanas que la religión cristiana fuese considerada religión lícita, con los privilegios concedidos ya de antiguo al judaísmo; otros (M. Aberle D. Plooij, H. Sahlin) consideran más bien este libro como una apología destinada a convencer a las autoridades romanas, que a la sazón estarían estudiando el proceso de Pablo en Roma, de que el Apóstol no era culpable de ningún delito político. Creemos que no hay base alguna para tales teorías; pues, en ese caso, ¿a qué detenerse a narrar tantos acontecimientos y episodios que nada tendrían que ver con esas finalidades? Menos aún tiene base alguna en el libro la vieja tesis de la escuela de Tubinga (Baur, Hausrath, Holsten, Hilgenfeld), según la cual los Hechos escritos en el siglo n serían una apología totalmente tendenciosa, donde se presenta a Pedro y a Pablo artificiosamente unánimes, con la única finalidad de fomentar la conciliación entre las dos facciones existentes todavía entonces, la petrina (judaizante) y la paulina (universalista).
Esta teoría, que consiguió en su tiempo bastantes adeptos entre los críticos, ha sido prácticamente abandonada. Se reconoció pronto que ese supuesto antagonismo entre petrinismo y paulinismo, que habría dividido a la Iglesia primitiva, no tenía la importancia ni la extensión que se le quería atribuir. La finalidad apologética que persigue el libro de los Hechos creemos que es de carácter más general y está ya insinuada lo mismo en el texto de Lc 1:4: .. para que conozcas la firmeza de la doctrina que has recibido, que en el de Act 1:8: seréis mis testigos en Jerusalén.. y hasta el extremo de la tierra. En concreto: poner de relieve, con base en la historia, el progresivo desarrollo del cristianismo hasta hacerse religión universal.
Para esta base en la historia, Lucas se hallaba en inmejorables condiciones. En efecto, toda la segunda parte del libro (13-28) tiene por protagonista a Pablo, que Lucas mismo acompañó en muchos de sus viajes. En cuanto a la primera parte (1-12), los acontecimientos quedaban más lejos, y Lucas hubo de valerse sin duda de informaciones ajenas; no es de extrañar, pues, que, en general, haya menos precisión, faltando sobre todo las indicaciones cronológicas, a excepción de un único caso, en 11:26. Cierto que apenas podemos precisar nada sobre cuáles fueran concretamente esas fuentes de información de Lucas; pero, procedan de aquí o de allí las fuentes, es claro que, a poca distancia aún de los hechos narrados, con su acostumbrado afán histórico (cf. Lc 1:3), Lucas estaba en condiciones de juzgar de esas fuentes, tratando de combinarlas con sus indagaciones y noticias personales, ordenándolas y encuadrándolas en el plan de su obra. La extraordinaria precisión, contra lo que muchos se habían imaginado, al hablar de procónsules en Chipre y Acaya (13:7; 18:12), de asiarcas en Efeso (19:31), de pretores en Filipos (16:20), de politarcas en Tesalónica (17:6), de primero en Malta (28:7), que los recientes descubrimientos arqueológicos han demostrado, son buena prueba de la escrupulosa exactitud con que Lucas procedía. Igual se diga de su descripción de la vida en Atenas (17:16-34) y de la del viaje marítimo hasta Roma, cuya precisión y exactitud, hasta en los menores detalles, han sido reconocidas umversalmente por los entendidos en estas materias. Vale la pena reproducir aquí el testimonio del gran arqueólogo inglés Sir William Ramsay, después de largos y prolongados viajes en Oriente y de minuciosísimas investigaciones: Podéis escudriñar las palabras de Lucas más de lo que se suele hacer con cualquier otro historiador, y ésas resistirán firmes el más agudo examen y el más duro tratamiento, siempre a condición de que el crítico sea persona versada en la materia y no sobrepase los límites de la ciencia y de la justicia. 18*

Los discursos.
Dentro de este capítulo sobre el valor histórico de los Hechos, es necesario que nos refiramos a toda una serie de discursos que Lucas consigna en su libro, poniéndolos en boca de Jesús, de Pedro, Esteban, Pablo y Santiago (cf. 1:4-8.15-22; 2:14-40; 3:12-26; 4:8-12; 5:29-32; 7:2-53; 10:34-43; 13:16-41; 15:7-21; 17:22-31; 20, 18-35; 22:1-21; 24:10-21; 26:1-29). Algunos de estos discursos son directamente apologéticos en favor del Cristianismo o de Pablo (cf. 22:1-21); otros, de carácter más bien misional (cf. 13:16-41); y otros, en fin, parecen dedicados a poner de relieve un determinado momento histórico (cf. 7:2-53). Son discursos que se hallan perfectamente enmarcados en la trama del libro, y constituyen para nosotros una fuente de valor inapreciable en orden a conocer el pensamiento teológico de los primitivos cristianos. En estos últimos años se ha discutido mucho sobre estos discursos y la parte que en ellos haya de atribuirse al autor del libro 19. El punto de arranque de la cuestión, sobre todo para aquellos discursos que Lucas inserta en momentos clave de la historia del cristianismo, ha sido la comparación con la historiografía antigua. Es sabido, en efecto, que los historiadores clásicos (Tucídides, Jenofonte, Tito Livio) suelen, intercalar en sus narraciones discursos libremente compuestos por ellos. Esos discursos propiamente hablando no son históricos, puesto que no fueron de hecho pronunciados por los personajes en cuya boca se ponen; pero sí lo son en cuanto que el historiador trata de reflejar en ellos con absoluta fidelidad las ideas del personaje en cuestión en aquel momento histórico. Con ello, sin que pierda la historia en exactitud, gana en vida y animación. ¿Habrá que aplicar esto mismo o algo parecido a los discursos de Lucas en los Hechos? Algunos críticos lo afirman, apoyados en que no pocos de estos discursos aparecen como fuera de contexto y más que dirigidos a los oyentes de entonces parecen dirigidos a los lectores del libro. Así, por ejemplo, el largo discurso de Esteban dentro de una escena tan tumultuosa (7:2-53) o el importante discurso de Pablo en Atenas, donde tan escasos resultados obtiene (17:22-32). Más que pertenecer a aquellas situaciones concretas, parece que estos discursos estuvieran puestos ahí por conveniencias del plan de la obra: el primero, para presentar las causas concretas del rechazo de Israel en un momento en que la nueva religión va a salir hacia el gentilismo; y el segundo, porque convenía que fuera precisamente en Atenas, capital del mundo culto, donde el cristianismo se enfrentara con la sabiduría pagana.
Algo semejante habría que decir del discurso de Cristo, revelando las intenciones divinas respecto de la fundación del Reino (1:4-8), y del de Pedro subrayando la importancia de los doce (1:15-22).
Es precisamente en los discursos donde muchos críticos actuales suelen poner la aportación principal que hace a su libro el autor de los Hechos. Para algunos (Dodd, Dibelius, Trocmé), estos discursos, aunque redactados por Lucas y distribuidos por él libremente acá y allá, serían un reflejo de la predicación cristiana primitiva, lo mismo por su contenido que por su terminología, de que encontramos también vestigios en las cartas paulinas (cf. 1 Cor 11:23-26; 15:3-7; Rom 11:1-5); para otros (Haencken, Conzelmann, Evans) se trataría, más que de concepciones de la Iglesia primitiva, de concepciones lucanas.
Debemos reconocer que una respuesta tajante y definitiva sobre la parte que haya de atribuirse a Lucas no es posible. Por supuesto, a nadie se le ocurrirá sostener que se trata de reproducciones literales de discursos así pronunciados; pero eso no significa que hayamos de pasar al otro extremo y decir que son simplemente invenciones literarias de Lucas. Afirmar que esos discursos no encajan en el contexto resultará siempre una afirmación bastante problemática, en la que influye mucho lo que cada uno vaya buscando. Tampoco vemos motivo para quedarnos en la actitud de aquellos críticos que consideran esos discursos como un reflejo de los diversos tipos de predicación cristiana primitiva, pero que Lucas habría vinculado por su cuenta a determinados nombres (Pedro, Esteban, Pablo) y a determinadas circunstancias. Más bien creemos que, en cuanto al fondo, se trata de discursos realmente pronunciados' en esas circunstancias en que se ponen, cuyo resumen conservado por tradición oral o, a veces, incluso escrita, Lucas recogió en su libro, dentro de cierta libertad de redacción, al igual que habría hecho con otras tradiciones. En los discursos mismos hay señales claras de autenticidad. Así, en los discursos de Pedro encontramos algunas expresiones típicas (cf. 2:23; 5:30; 10:28), que sólo volvernos a encontrar en sus epístolas (1 Pe 1:2; 2:24; 4:3); y más claro aún es el caso de los discursos de Pablo, cuyo contenido y expresiones ofrecen sorprendentes puntos de contacto con sus cartas (cf. 17, 23 = 2 Tes 2:4; 20:20 = 1 Cor 10:33; 20:28 = Fil 1:1; 20:32 = Ef 1:18).
En resumen, si Lucas atribuye esos discursos a determinados personajes y en determinadas circunstancias, no vemos por qué no admitirlo así. No se trata de que sea una reproducción literal del discurso; basta que lo sea en cuanto al fondo. Tampoco vemos dificultad en que Lucas, en conformidad con el plan que se ha propuesto para su libro, elija precisamente este o aquel momento para situar un discurso que, en lo sustancial, habría sido pronunciado también en otras ocasiones por el mismo personaje. Tal sería, por ejemplo, el caso del discurso de Pablo en Atenas (Act 17:22-31), cuyas ideas básicas fueron seguramente el nervio de la predicación del Apóstol ante auditorio gentil y, consiguientemente, repetidas muchas veces.

El texto.
El texto del libro de los Hechos, como en general el de los libros del Nuevo Testamento, ha llegado a nosotros con numerosas variantes de detalle; pero, mucho más que en los otros libros, estas variantes acusan aquí la existencia de dos formas textuales bien definidas que, aunque no se contradicen, son fuertemente divergentes entre sí. La una está representada por los más célebres códices griegos (B, S, A, C, H, L, P), así como por el papiro Chester Beatty (P45). Es la que vemos usan los escritores alejandrinos, como Clemente y Orígenes, y a partir del siglo IV puede decirse que se hace general, no sólo entre los Padres orientales, sino también entre los latinos. Suele denominarse texto oriental, y es el de nuestra Vulgata y el que suelen preferir las ediciones críticas actuales. La otra está representada por el códice D, así como por la antigua versión siríaca y las antiguas latinas anteriores a la Vulgata. También la encontramos en algunos antiguos papiros griegos (P38 y P58). Es la que vemos usan los Padres latinos antiguos, como Ireneo, Tertuliano y Cipriano; de ahí, la denominación de texto occidental.
Muchos de sus elementos añadidos dan la impresión de no ser sino simples paráfrasis o explicaciones del texto (oriental), para hacerlo más inteligible y fluido o para hacer resaltar alguna idea doctrinal; pero, a veces, se trata de variantes que aportan nuevos datos al relato y lo hacen más vivo y pintoresco. Así, por ejemplo, en 12:10: bajaron los siete peldaños; 19:9: de la hora quinta a la hora décima; 20:15: nos quedamos en Trogilio; 28:16: el centurión entregó los presos al estratopedarco. En alguna ocasión, la variante occidental cambia totalmente el sentido respecto de la oriental; así en el decreto apostólico (15:20.29), donde el texto occidental da al decreto un carácter moral que no tiene en el texto oriental.
Mucho se ha venido discutiendo sobre cuál de estas dos formas textuales, la oriental o la occidental, responde mejor al texto primitivo de Lucas. Es curiosa a este respecto la hipótesis propuesta por F. Blass en 1894, y que luego han defendido también otros. Según este autor, ambas formas textuales, la oriental y la occidental, se remontarían hasta Lucas, el cual primeramente habría escrito para los fieles de Roma el texto que hoy llamamos occidental, y luego, estando en Oriente, habría hecho una nueva redacción en forma más concisa, destinada a Teófilo, que sería el texto que hoy llamamos oriental.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Hechos 9,1-43}

Saulo, camino de Damasco, 9:1-2.
1 Saulo, respirando aún amenazas de muerte contra los discípulos del Señor, se llegó al sumo sacerdote, 2 pidiéndole cartas para las sinagogas de Damasco, a fin de que si allí hallaba quienes siguiesen este camino, hombres o mujeres, los llevase atados a Jerusalén.

Hasta aquí apenas se había hablado de Saulo, sino incidentalmente (cf. 7:58; 8:1.3); ahora comienza a convertirse en el personaje central de las narraciones de los Hechos.
El relato, con ese respirando aún (v.1), enlaza con 8:3, en que Saulo había sido ya presentado como perseguidor de la Iglesia, pero cuya narración había sido interrumpida para dar lugar a la de los hechos de Felipe (8:4-40). Su estado de ánimo contra los cristianos sigue siendo el mismo de entonces, lo que parece insinuar que nos hallamos aún a poco tiempo de distancia de la muerte de Esteban. Extraña un poco el hecho de que acuda al sumo sacerdote pidiéndole cartas para actuar contra los cristianos de Damasco (v.1-2), pues ¿qué autoridad podía tener éste en una ciudad como Damasco, que estaba tan lejos de Jerusalén y en una región gobernada directamente por Roma?76 La respuesta no es difícil. Sabemos, en efecto, que el sanedrín tenía teóricamente jurisdicción, no sólo sobre los judíos de Palestina, sino sobre todos los judíos de la diáspora (cf. Deu_17:8-13), y Josefo nos cuenta que las autoridades romanas habían reconocido ese derecho 77. También el libro de los Macabeos nos cuenta que Roma concedió a los judíos el derecho de extradición (cf. 1Ma_15:21). Eso es lo que ahora pide Pablo. Esos judío-cristianos son transgresores de la Ley, verdaderos apóstatas religiosos, y, de no enmendarse, deben ser conducidos a Jerusalén para ser juzgados por el sanedrín. Aunque en este pasaje se habla sólo del sumo sacerdote (v.1), está claro que queda incluido todo el sanedrín, como por lo demás se dice expresamente en otro lugar de los Hechos (cf. 22:5; 26:12). Las penas que imponía el sanedrín podían ser varias, aunque no la pena de muerte, como ya explicamos al comentar 7:54-60.
El hecho de que las cartas vayan dirigidas a las sinagogas (v.2) indica que los cristianos de Damasco no formaban aún una comunidad distinta de las comunidades judías, sino que seguían frecuentando la sinagoga, cosa que, por lo demás, se dice casi explícitamente respecto de Ananías (cf. 22:12). La misión de Pablo consistía en desenmascarar a estos judíos peligrosos, y llevarlos atados a Jerusalén. Son llamados los del camino (v.2), término que reaparecerá en otros varios lugares de los Hechos (cf. 18:25-26; 19:9.23; 22:4; 24:14:22), aludiendo al estilo o modo de vida que caracterizaba a la nueva comunidad cristiana. Era éste un camino que conducía a la vida (cf. 5:20; 11:18; 13:48), dé la que Cristo es el principal lider (cf. 3:15).
No sabemos cuándo había comenzado a haber cristianos en Damasco. Algunos autores hablan de que quizás fuera a raíz de la dispersión con motivo de la muerte de Esteban (cf. 8:1; 11:19); pero es posible que la cosa sea ya más de antiguo, y que hayamos de remontarnos a los convertidos por Pedro en Pentecostés (cf. 2:5).

La conversión de Saulo, 9:3-9.
3 Estando ya cerca de Damasco, de repente se vio rodeado de una luz del cielo; 4 y cayendo a tierra, oyó una voz que le decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? 5 El contestó: ¿Quién eres, Señor? Y él: Yo soy Jesús, a quien tú persigues. 6 Levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que has de hacer. 7 Los hombres que le acompañaban estaban de pie atónitos oyendo la voz, pero sin ver a nadie 8 Saulo se levantó del suelo, y con los ojos abiertos nada veía. Lleváronle de la mano y le introdujeron en Damasco, 9 donde estuvo tres días sin ver y sin comer ni beber.

La conversión de Saulo, narrada concisamente aquí por San Lucas, es uno de los acontecimientos capitales en la historia del cristianismo. La Iglesia le dedica una fiesta especial el día 25 de enero. El famoso perseguidor, a quien se aparece directamente Jesús, queda convertido en apóstol, de la misma categoría que los que habían visto y seguido al Señor en su vida pública (cf. 1Co_9:1; 1Co_15:5-10; Gal_1:1).
Además del presente relato, San Lucas nos ofrece otras dos veces la narración del hecho, puesta en boca de Pablo (cf. 22:6-11; 26:12-19), con ligeras diferencias. También se describe este hecho al principio de la carta a los Gálatas (cf. Gal_1:12-17).
No pocos autores, más que de conversión, prefieren hablar de vocación, encuadrando el caso de Pablo en la línea de las vocaciones proféticas de los grandes personajes bíblicos, particularmente Jeremías, con cuya vocación por Dios el caso de Pablo ofrece no pocos paralelos 78. Nos parece bien. El mismo Pablo lo entiende así (cf. Gal_1:15-16).
Esta conversión o vocación de Pablo es presentada por Lucas con bastante detalle. ¿Qué pensar de la historicidad de estos relatos ? Es éste un punto actualmente muy discutido, al que necesitamos referirnos antes de pasar a la exégesis. La opinión de los críticos acatólicos apenas deja nada en pie. Serían relatos muy elaborados por Lucas con fines apologéticos 79. También algunos autores católicos, sin que pongan en duda la realidad de la intervención divina cambiando totalmente a Pablo, atribuyen mucho a la obra literaria de Lucas e insisten en que la verdadera realidad de los hechos nunca podremos reconstruirla. El modo como los presenta Lucas, narrando tres veces el mismo acontecimiento, cada vez con menos extensión, pero creciendo en intensidad, indica que se trata de un artificio literario. Lo que en realidad Lucas trata de inculcar en los lectores es la legitimidad de la misión de Pablo entre los gentiles, que va acentuándose de la primera a la tercera narración; de ahí esa serie de intervenciones divinas que intercala; la manera como están presentados los hechos ha de atribuirse al genio literario de Lucas y a su intención teológica 80. Se supone, pues, una gran libertad histórica en el modo de proceder de Lucas. Es lo que también supone P. Gachter, distinguiendo entre visión y vocación como actos cronológicamente distanciados, no obstante que en los relatos de Lucas aparezcan como simultáneos. Lo más probable, dice Gachter, es que en la visión de Damasco, que cambió totalmente el rumbo de Pablo, éste no recibiera ninguna misión determinada, que le convirtiera en apóstol de los gentiles, sino que aquello no fue sino el punto de partida. La conciencia de estar destinado al apostolado entre los gentiles le habría venido más tarde, durante sus misiones entre los judíos de la diáspora 81.
¿Qué decir a todo esto ? ¿Hay base para todas estas suposiciones ? Cierto que para una recta interpretación de los textos de Lucas es necesario que nos preguntemos sobre su intención al componer el relato, y que esa intención o finalidad por lo demás, no siempre fácil de descubrir ha podido influir en ciertas expresiones y adaptaciones. Pero, como ya expusimos en la introducción general al libro, a base siempre de que no queden sustancialmente desfigurados los hechos, que Lucas, por su proximidad a los acontecimientos, tenía posibilidades de conocer. Creemos que existe un grave peligro de que pasemos demasiado fácilmente del orden literario al orden histórico, fiados en anomalías del texto más o menos reales, que pueden tener otra explicación. Considerar como simples procedimientos literarios de Lucas lo que en realidad viene a ser una depero ante el rechazo de los judíos (v.19) quedan solos los gentiles (v.21); finalmente, en el tercero ya no se habla sino de envío a los gentiles (v.17). formación de la historia, nos parece bastante arbitrario, al menos en la condición actual de los conocimientos sobre el carácter literario del libro de los Hechos.
Después de estos preliminares, vengamos ya al relato de Lucas. El hecho tuvo lugar probablemente en el año 36, catorce años antes del concilio de Jerusalén 83. Saulo y sus acompañantes estaban ya cerca de Damasco (cf. 22:6). Era hacia el mediodía (cf. 22:6; 26:13). De repente una luz fulgurante los envuelve y caen a tierra (cf. 9:4; 22:7; 26:14). Es de creer, aunque el texto bíblico explícitamente no lo dice, que el viaje lo hacían a caballo, no a pie, y, por tanto, la caída hubo de ser más violenta y aparatosa. Surge entonces el impresionante diálogo entre Jesús y Saulo: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?.. ¿Quién eres, Señor? (cf. 9:4-6; 22, 7-10; 26:14-18). Parece, a juzgar por la frase de Jesús duro es para ti pelear contra el aguijón (cf. 26:14), que, en un primer momento, Pablo trató de resistir a la gracia, como caballo que se encabrita ante el pinchazo84, pero pronto fue vencido y hubo de exclamar: ¿Qué he de hacer, Señor? (cf. 22:10; 26:19). Sin duda, este modo de proceder del Señor en su conversión influyó grandemente en él, para que luego en sus cartas insistiera tanto en que la justificación no es efecto de nuestro esfuerzo o de las obras de la Ley, sino puro beneficio de Dios (cf. Rom_3:24; 1Co_15:10; Gal_2:16; 1Ti_1:12-16; Tit_3:5-7). También la pregunta ¿Por qué me persigues? debió de hacerle pensar en alguna misteriosa compenetración entre Cristo y sus fieles, que le impulsará a formular la maravillosa concepción del Cuerpo místico, otro de los rasgos salientes de su teología (cf. 1Co_12:12-30; Efe_1:22-23; Col_1:18).
No parece caber duda que San Pablo en esta ocasión vio realmente a Jesucristo en su humanidad gloriosa. Aunque el texto bíblico no lo dice nunca de modo explícito, claramente lo deja entender, cuando contrapone a Saulo y a sus acompañantes, diciendo que éstos oyeron la voz, pero no vieron a nadie (cf. 9:7), y en 26:16 se dice expresamente: para esto me he aparecido a ti.Por lo demás, el mismo Pablo, aludiendo sin duda a esta visión, dirá más tarde a los Corintios: ¿No soy apóstol? ¿No he visto a Jesús, Señor nuestro? (1Co_9:1); y algo más adelante: Apareció a Cefas, luego a los Doce.. últimamente, como a un aborto, se me apareció también a mí (1Co_15:5-9). Y nótese que esas apariciones a los apóstoles eran reales y objetivas (cf. 1:3; 10:41), luego también la de Pablo, cosa, además, que exige el contexto, pues si es que algo valían esas apariciones para probar la resurrección de Cristo, es únicamente en la hipótesis de que éste se apareciera con su cuerpo real y verdadero. No creemos que haya base para reducir la misión de Pablo simplemente a una experiencia interna, conforme sostienen algunos autores 85.
Nada tiene, pues, de extraño que, terminada la visión, Pablo quedara como anonadado, sin ganas ni para comer (cf. 9:9), atento sólo a pensar y rumiar sobre lo acaecido, que trastornaba totalmente el rumbo de su vida. El estado de ceguera (cf. 9:8) contribuía a aumentar más todavía esta su tensión de espíritu. Sólo después del encuentro con Ananías, pasados tres días, habiendo vuelto a tomar alimento, de nuevo cobra fuerzas (v.19). Estas abstenciones de comer y beber han sido siempre frecuentes en personas místicas, y Pablo parece que fue una de ellas, a juzgar por algunos testimonios de sus cartas (cf. 20:22-23; 22:17-21; 2Co_12:2-9).
Aludimos antes a pequeñas diferencias en los relatos de la conversión de Saulo, y conviene que ahora las especifiquemos. Es la primera que, según una de las narraciones, los compañeros de Saulo oyen la voz pero no ven a nadie (cf. 9:7), mientras que, según otra de esas narraciones, no la oyen pero ven la luz (cf. 22:9). Asimismo, según una de las narraciones, esos compañeros estaban de pie atónitos (cf. 9:7), mientras que, según otra, caen todos por tierra (cf. 26:14). Añádase que, en una de las narraciones, es Dios quien comunica directamente a Saulo el futuro de la actividad a que le destina (cf. 26:16-18), mientras que, en las otras dos, la comunicación se hace a Ananías y, sólo a través de él, a Saulo (cf. 9:15-16; 22:14-15).
Evidentemente, nada de todo esto es incompatible con la historicidad de los relatos; al contrario, estas ligeras diferencias reflejan los diferentes auditorios y son más bien garantía de historicidad. Pablo no tenía por qué, en su discurso ante Festo y Agripa, tercera de las narraciones (26:16-18), hacer mención de Ananías; lo que importaba era destacar que había habido revelación de Dios, pero el que esa revelación hubiera sido hecha directamente o mediante algún enviado era cosa que en nada cambiaba el hecho ni afectaba a su argumentación. En cuanto a si los compañeros de Saulo oyeron (9:7) o no oyeron (22:9) la voz de Jesús, téngase en cuenta que la palabra oír (Üêïýåéí) puede tomarse en el sentido simplemente de oír, o sea, percibir el sonido material, y también en el de entender, o sea, captar el significado (cf. 1Co_14:2). Parece que los compañeros de Saulo oyeron la voz (1Co_9:7); pero, al contrario que éste, no entienden su significado (1Co_22:9), del mismo modo que vieron la luz (1Co_22:9), pero no distinguen allí ningún personaje (9?)· Quizá podamos ver insinuada esta diferencia de significado en la misma construcción gramatical, pues mientras en 9:7 oír está construido con genitivo (..ôçò öùíÞæ), en 22:9 está con acusativo (.ôçí öùíÞí). Y, en fin, por lo que toca a si cayeron a tierra, parece que ciertamente cayeron todos en un primer momento (26:14); pero, en un segundo momento de la escena, cuando Pablo, mucho más afectado, seguía todavía en tierra, los compañeros estaban ya de pie (9:7). Por lo demás, ese estaban de pie atónitos (åßóôÞêåéóáí Ýíåïß) podría también traducirse (úóôçìé = åéìß) por habían quedado atónitos, en cuyo caso desaparece la dificultad. Hagamos todavía una observación. Eso de caer en tierra era algo como inherente a los que recibían una visión divina (cf. Eze_1:28; Eze_43:3; Dan_8:17) y, como ya antes dijimos, en nada cambiaría la historicidad del relato, aunque por lo que toca a esos pequeños detalles se tratase de simple relleno literario.

Saulo y Anemias,Dan_9:10-19.
10 Había en Damasco un discípulo, de nombre Ananías, a quien dijo el Señor en visión: ¡Ananías! El contestó: Heme aquí, Señor. 11 Y el Señor a él: Levántate y vete a la calle llamada Recta, y busca en casa de Judas a Saulo de Tarso, que está orando; 12 y vio en visión a un hombre llamado Ananías, que entraba y le imponía las manos para que recobrase la vista. 13 Y contestó Ananías: Señor, he oído a muchos de este hombre cuántos males ha hecho a tus santos en Jerusalén, 14 y que viene aquí con poder de los príncipes de los sacerdotes para prender a cuantos invocan tu nombre. 15 Pero el Señor le dijo: Ve, porque es éste para mí vaso de elección, para que lleve mi nombre ante las naciones y los reyes y los hijos de Israel. 16 Yo le mostraré cuánto habrá de padecer por mi nombre. 17 Fue Ananías y entró en la casa, e imponiéndole las manos, le dijo: Hermano Saulo, el Señor Jesús, que se te apareció en el camino que traías, me ha enviado para que recobres la vista y seas lleno del Espíritu Santo. 18 Al punto se le cayeron de los ojos unas como escamas, y recobró la vista y levantándose fue bautizado; 19 después tomó alimento y se repuso.

Llegado Saulo a Damasco, adonde han tenido que llevarle conducido de la mano (cf. 9:8; 22:11), se hospeda en la casa de un tal Judas (v.11), personaje del que nada sabemos, y que muy bien pudiera ser el dueño de la posada donde acostumbraban a parar los judíos que pasaban por la ciudad. Esta casa estaba en la calle llamada Recta (v.11), calle conocidísima, que atravesaba por completo la ciudad de este a oeste, y de la que se conserva todavía el trazado en la actual Damasco.
Mientras Saulo seguía a la espera (cf. 9:6; 22:10) en casa de Judas, el Señor se aparece a Ananías y le ordena que vaya a visitarle (v.11). Tampoco de Ananías sabemos gran cosa. Desde luego, debía ser uno de los cristianos más notables de Damasco, quizás el jefe de la comunidad. Estaba perfectamente enterado de la actividad persecutoria de Saulo, así como del motivo de su venida a Damasco (cf. v.13-14), aunque parece que nada sabía de lo que le había acontecido en el camino. Su fe cristiana no era obstáculo para que siguiese observando fielmente la Ley mosaica y fuese muy estimado de sus correligionarios (cf. 22:12). La aparición del Señor (v.10) debió ser en sueños, como solían ser de ordinario (cf. 16:9-10; 18:9; 27:23), y en ella el Señor le da a conocer cuál era el papel que tenía destinado a Saulo (cf. 9:15-16; 22:14-15). Toda la tercera parte del libro de los Hechos (13:1-28:31), narrando las actividades apostólicas de Pablo, es el mejor comentario a estas palabras del Señor a Ananías. El elemento nuevo de este programa es que Saulo tendrá que predicar sobre todo a los gentiles: ante las naciones y los reyes y los hijos de Israel (cf. 9:15; 26:17-18). El mismo se designará más tarde como Apóstol de los Gentiles (cf. Rom_1:5; Rom_11:13; Gal_2:7-8), aunque tampoco olvidará nunca a sus compatriotas los judíos (cf. 17:2; 18:4; 19:9; Rom_11:14). Con el término reyes se alude, sin duda, no sólo al rey Agripa (cf. 26:2), sino también a otros magistrados romanos con los que Pablo se encontrará a lo largo del relato que va a seguir (cf. 13:7; 18:12; 24:10; 25:6). Es posible que Lucas, al poner determinadas palabras en boca del Señor, esté bajo el influjo de ciertos textos profetices (cf. Jer_1:10) e incluso bajo el influjo de la realidad, tal como sabía habían sucedido las cosas en Pablo.
En el encuentro con Saulo, Ananías da a entender que conoce perfectamente lo que a aquél había acaecido en el camino y cómo había quedado ciego (v.17), lo cual parece suponer que también esto se lo reveló el Señor en la aparición, aunque el relato de Lucas no lo haga notar de modo explícito 86. Su misión para con Saulo es doble: .. recobres la vista y seas lleno del Espíritu Santo (v.17); doble es también la acción que realiza sobre él: imposición de manos (v.17) y bautismo (v.18). Esto último no se dice de modo explícito que fuese realizado por Ananías; pero claramente se deja entender, puesto que ningún otro miembro de la comunidad cristiana aparece ahí en escena, ni el texto bíblico da pie para suponer que el bautismo tuvo lugar, no durante la visita de Ananías, sino más tarde. Ese bautismo era necesario, como dirá el mismo Ananías, para que Saulo lavase sus pecados (22:16).
Un punto queda oscuro, y es si esa efusión del Espíritu Santo sobre Saulo fue algo que precedió al bautismo, como parece suponerse en los v.17-18, o más bien fue posterior al bautismo, como parece exigir la naturaleza de la cosa e incluso puede verse insinuado en el v.12, al señalar como finalidad de la imposición de manos únicamente la recuperación de la vista87. No nos atrevemos a responder categóricamente a este punto. Más natural parece lo segundo (cf. 8:16); sin embargo, ciertamente no fue así en el caso de Gornelio (cf. 10:44-48). Quizás también en el caso de Saulo haya que poner una excepción.
Queremos aludir a una última cuestión. Por primera vez en los Hechos se designa aquí a los cristianos con el apelativo santos (v.13), denominación que se hará bastante corriente en la Iglesia primitiva (cf. 9:32.41; 26:10; Rom_12:13; Rom_15:26; Rom_16:2; 1Co_16:1; 2Co_8:4; Flp_4:21; Gol 1:4). Dios es el Santo por excelencia (cf. Isa_6:3), y de esa santidad participan, según se repite frecuentemente en el Antiguo Testamento, aquellos que se acercan a él o le están especialmente consagrados (cf. Exo_19:6; Lev_11:44-45; Lev_19:2; Lev_20:26; Lev_21:6-8). Parece que la idea primera del término santidad, como indica la raíz de la voz semítica qodex (qds = cortar, separar), es la de separación o trascendencia sobre todo lo común y profano; a esta idea va unida la de pureza o ausencia de todo pecado. Con mucha razón, pues, es aplicado este término a los cristianos, nuevo pueblo santo que sustituye al antiguo Israel (cf. 1Pe_2:9), sobre los que visiblemente desciende el Espíritu Santo (cf. 2:17-38; 4:31; 8:15), quedando separados del resto de los hombres y pasando por medio del bautismo a una especie de consagración a Dios, libres de su pasado profano y culpable.

Predicación de Saulo en Damasco, 9:19-25.
19 Pasó algunos días con los discípulos de Damasco, 20 y luego se dio a predicar en las sinagogas que Jesús es el Hijo de Dios; 21 y cuantos le oían quedaban fuera de sí, diciendo: ¿No es éste el que en Jerusalén perseguía a cuantos invocaban este nombre, y que a esto venía aquí, para llevarlos atados a los sumos sacerdotes? 22 Pero Saulo cobraba cada día más fuerzas y confundía a los judíos de Damasco, demostrando que éste es el Mesías. 23 Pasados bastantes días, resolvieron los judíos matarle; 24 pero su resolución fue conocida de Saulo. Día y noche guardaban las puertas para darle muerte; 25 pero los discípulos, tomándole de noche, lo bajaron por la muralla, descolgándole en una espuerta.

Así es Saulo. La misma fogosidad que antes había empleado para perseguir a la Iglesia emplea ahora, una vez convertido, para defenderla. No es extraño que los judíos de Damasco estuviesen llenos de estupor (v.20-21) y tratasen de acabar con él (v.23).
Esta estancia de Saulo en Damasco, no obstante que la narración de los Hechos la presenta de una manera continua (v. 10-25), parece que tuvo dos etapas, y entre una y otra hay que colocar la ida a la Arabia, de que se habla en la carta a los Calatas (Gal_1:17). Tenía que rehacer su espíritu a la luz de su nueva fe y de las revelaciones que el Señor le iba comunicando (cf. 26:16), y para eso nada mejor que algún tiempo de retiro en la solitaria Arabia 88. No sabemos cuánto tiempo permaneció en ese retiro de Arabia, pero sí que desde ahí volvió de nuevo a Damasco (Gal_1:17), y que todo incluido primera estancia en Damasco, retiro en Arabia, segunda estancia en Damasco forma un total de tres años (cf. v.25-26; Gal_1:18). La ida a la Arabia habrá que colocarla entre los v.21 y 22, y así queda explicada esa aparente contradicción en que parece incurrir San Lucas al hablar de pocos días (v.18) y de bastantes días (v.23), refiriéndose a la estancia de Saulo en Damasco.
El tema de la predicación de Saulo era que Jesús es el Hijo de Dios (v.20) y que es el Mesías (v.22). La expresión hijo de Dios, aplicada a Jesús, sólo vuelve a aparecer otra vez en los Hechos (Gal_13:33), pues aunque se lee también en Hec_8:37, probabilísimamente ese texto no es auténtico, como ya en su lugar hicimos notar. Todo da la impresión de que fue un título cristológico, muy poco corriente en las primitivas comunidades cristianas. Sostienen algunos críticos, como Bultmann y Dibelius, que este título comenzó a ser atribuido a Cristo bajo el influjo del helenismo, donde era frecuente hablar de hijos de los dioses; sin embargo, todos los indicios están a favor de que tal título le fue dado a Jesús ya durante su vida terrena, dado el modo como se expresan los Evangelios (cf. Mat_3:17; Mat_4:3; Mat_14:33; Mat_16:16; Mat_17:5; Mat_26:63; Mat_27:40; Mc é,éé; 3,éé; Mat_5:7; Mat_9:7; Mat_15:39; Lev_4:41; Lev_9:35; Lev_22:70; Jua_1:49; Jua_10:36; Jua_17:1; Jua_20:31). De suyo, el título no connota necesariamente la divinidad (cf. Exo_4:22; Jer_3:19; Deu_32:8; Sal_89:7; Job_1:6), y ha de ser el contexto el que nos indique hasta dónde debemos llevar esa filiación. Evidentemente, hay muchos casos en que el título Hijo de Dios, aplicado a Jesucristo, tiene claramente sentido divino (cf. Mat_28:19; Jua_1:1; Gal_4:4-6; Col_1:13-17; Heb_1:2-8); pero hay otros que pueden ser explicados simplemente en sentido de filiación moral, resultante de una elección divina que establece relaciones de particular intimidad entre Dios y su creatura (cf. Mat_4:3; Mar_3:11; Mar_15:39), al estilo de lo que sucede cuando el título era aplicado al pueblo de Israel o a los-ángeles en el Antiguo Testamento. Por lo que hace a los dos pasajes de los Hechos (Mar_9:20; Mar_13:33), es imposible precisar el alcance que se pretende dar al significado de la expresión; probablemente ahí el título de Hijo de Dios es considerado simplemente como título más o menos equivalente al de Mesías, con referencia a su exaltación como rey universal de las naciones. De hecho, ése fue el tema normal de la predicación de Pablo ante auditorio judío (cf. 17:3; 18:5; 26:23), lo mismo que había sido también el de Pedro (cf. 2:36; 3:18; 4:26).
La estratagema de su fuga de Damasco (v.24-25) nos la cuenta también el mismo San Pablo en su segunda carta a los Corintios (2Co_11:32-33). La cosa no era difícil. Aun hoy hay en Damasco casas adosadas a los muros de la ciudad, cuyas ventanas dan al exterior. Extraña un poco la mención del etnarca de Aretas, tratando de capturar a Pablo (2Co_11:32), pues la narración de los Hechos habla simplemente de los judíos (v.23-24). Sin embargo, está claro que una cosa no se opone a la otra, pues es lógico que los judíos trataran de lograr y lograran el apoyo del etnarca. Más difícil es explicar el porqué de la presencia de ese representante de Aretas en Damasco, ciudad sujeta al dominio romano desde tiempos de Pompeyo, a mediados del siglo I a. C. Algunos creen que se trata simplemente de un delegado o representante de Aretas para defender los intereses de los nabateos residentes en Damasco; pero, en tal caso, ¿cómo, sin protesta de las autoridades romanas, un extraño iba a atribuirse tales poderes, atreviéndose a poner guardia a las puertas de la ciudad? Por eso, juzgamos más probable que en esas fechas Damasco estuviera realmente bajo el poder de Aretas y no bajo las autoridades romanas 89. De hecho, se han encontrado monedas de Damasco con la efigie de Augusto (31 a. C.-I4 d. C.), de Tiberio (14-37), Nerón (54-68), Vespasiano (69-79), etc., pero no se han encontrado con la efigie de Calígula (37-41) ni de Claudio (41-54). Ello parece ser indicio de que entre los años 37-54 Damasco no estuvo bajo el dominio de los romanos. Lo más probable es que hubiera sido cedida espontáneamente a Aretas por Calígula, precisamente para hacer una política contraria a la de Tiberio, como sabemos que hizo en otros casos. De ser esto así, nos encontramos con un dato importantísimo para la cronología de San Pablo, pues la fuga de Damasco habrá que colocarla entre los años 37 (muerte de Tiberio) al 40 (muerte de Aretas).

Visita de Saulo a Jerusalén y regreso a Tarso,2Co_9:26-30.
26 Llegado que hubo a Jerusalén, quiso unirse a los discípulos, pero todos le temían, no creyendo que fuese discípulo. 27 Tomóle entonces Bernabé y le condujo a los apóstoles, a quienes contó cómo en el camino había visto al Señor, que le había hablado, y cómo en Damasco había predicado valientemente el nombre de Jesús. 28 Estaba con ellos, yendo y viniendo dentro de Jerusalén, predicando con valor el nombre del Señor, 29 y hablando y disputando con los helenistas, que intentaron quitarle la vida, 30 pero sabiendo esto los hermanos, le llevaron a Cesárea y de allí le enviaron a Tarso.

Es la primera vez que Saulo sube a Jerusalén después de su conversión. El motivo de esta visita, como dice el mismo San Pablo, fue para conocer (éóôïñçóáé) a Pedro, con quien permaneció quince días (Gal_1:18). De los demás apóstoles sólo vio a Santiago, el hermano del Señor (Gal_1:19).
No parece que le fue fácil llegar en seguida hasta los apóstoles, pues, dadas sus anteriores actividades persecutorias, había recelos sobre su conversión (y.26). Aunque habían pasado ya tres años (cf. Gal_1:18), y la noticia de su conversión había, sin duda, llegado a Jerusalén, la información debía ser escasa e incontrolada, debido quizás a la guerra entre Aretas y Herodes Antipas, que habría interrumpido las comunicaciones. Fue Bernabé, a quien Pablo había hecho partícipe de sus confidencias, quien le sirvió de intermediario, conduciéndole a los apóstoles (v.27). No sabemos si serían conocidos ya de antes. Ello es posible, pues Bernabé era natural de Chipre (cf. 4:36), isla que estaba en constante comunicación con Tarso, la patria de Saulo. De todos modos, se hicieron grandes amigos, y juntos trabajarán en Antioquía (11:22-30) y en el primer viaje apostólico de Pablo (13:1-14:28); se separarán al comienzo del segundo viaje apostólico (15:36-40), pero no por eso se romperá la amistad (cf. 1Co_9:6; Col_4:10). El que se diga que le condujo a los apóstoles (v.27) no se opone a la afirmación de Pablo de haber visto solamente a Pedro y a Santiago (Gal_1:18-19), sino que Lucas esquematiza las cosas nombrando a los apóstoles en general.
Disipados los recelos merced a la valiosa intervención de Bernabé, Saulo comienza, a moverse libremente predicando el nombre del Señor y discutiendo con los helenistas (v.28-29). Probablemente muchos de estos helenistas 90 eran los mismos que habían discutido' ya antes con Esteban (cf. 6:9-10), del que Saulo toma ahora sobre sí la obra.
La reacción de los helenistas fue la de tratar de acabar con él (v.29), lo mismo que habían hecho con Esteban; pero los fieles le aconsejan salir de Jerusalén, conduciéndole hasta Cesárea, y de allí, probablemente por mar, lo envían a Tarso, su patria (v.30). Es probable que esta determinación fuese tomada no sólo para evitar el peligro que amenazaba la vida de Pablo, sino pensando también en que su presencia en Jerusalén podía dar origen a otra persecución como la que había seguido a la predicación de Esteban (cf. 8:1), y quedar turbada la paz de que entonces gozaba la Iglesia (cf. í.31). Además, fue durante este tiempo cuando tuvo lugar la visión del Señor, en que se le ordenaba dirigir su predicación hacia los gentiles (cf. 22:17-21), lo que indudablemente también apresuró su partida. De las actividades de Pablo en Tarso nada sabemos. Parece que permaneció allí unos cuatro o cinco años, y que es durante esa época cuando recorrió las regiones de Siria y de Gilicia (Gal_1:21), es de creer que con fines misionales (cf. 15:41). De Tarso le irá a sacar Bernabé para que le ayude en la evangelización de Antioquía (cf. 11:25).

Correrías apostólicas de Pedro, 9:31-43.
31 Por toda Judea, Galilea y Samaría, la Iglesia gozaba de paz y se fortalecía y andaba en el temor del Señor, llena de los consuelos del Espíritu Santo. 32 Acaeció que, yendo Pedro por todas partes, vino también a los santos que vivían en Lida. 33 Allí encontró a un hombre llamado Eneas, que estaba paralítico desde hacía ocho años, echado en una camilla. 34 Díjole Pedro: Eneas, Jesucristo te sana; levántate y toma la camilla. Y al punto se levantó. 35 Visto lo cual, todos los habitantes de Lida y de la llanura de Sarón se convirtieron al Señor. 36 Había en Joppe una discípula llamada Tabita, que quiere decir Dorcas. Era rica en buenas obras y en limosnas. 37 Sucedió, pues, en aquellos días que, enfermando, murió, y lavada, la colocaron en el piso alto de la casa. 38 Está Joppe próximo a Licia; y sabiendo los discípulos que se hallaba allí Pedro, le enviaron dos hombres con este ruego: No tardes en venir a nosotros. 39 Se levantó Pedro, se fue con ellos y luego le condujeron a la sala donde estaba y le rodearon todas las viudas, que lloraban, mostrando las túnicas y mantos que en vida les hacía Dorcas. 40 Pedro los hizo salir fuera a todos, y puesto de rodillas, oró; luego, vuelto al cadáver, dijo: Tabita, levántate. Abrió los ojos, y viendo a Pedro, se sentó. 41 En seguida le dio éste la mano y la levantó, y llamando a los santos y a las viudas, se la presentó viva. 42 Se hizo esto público por tocio Joppe y muchos creyeron en el Señor. 43 Pedro permaneció bastantes días en Joppe, en casa de Simón el curtidor.

Terminado lo relativo a la conversión y primeras actividades de Saulo (9:1-30), vuelve San Lucas a ocuparse de las actividades de Pedro, a quien en capítulos anteriores ha ido dejando siempre en Jerusalén (cf. 5:42; 8:1.14.25). Como pórtico a sus narraciones presenta una hermosa vista global de la situación de la Iglesia, gozando de paz y llena de los consuelos del Espíritu Santo (v.31). Se habla no sólo de Judea y Samaría, sino también de Galilea, lo que indica que también en esa región había ya comunidades cristianas, aunque nada se haya dicho anteriormente de cómo y cuándo fueran fundadas 91. Esta paz de que goza la Iglesia quizás haya de atribuirse, al menos en gran parte, a las circunstancias políticas de aquellos momentos. En efecto, parece que nos hallamos entre los años 39-40, precisamente cuando Calígula, en sus ansias de divinización, trataba de que se colocase una estatua suya en el templo de Jerusalén, cosa que tenía totalmente preocupados a los judíos y a la que se oponían por todos los medios 92, sin dejarles tiempo para ocuparse de los cristianos.
Aprovechando este período de paz, Pedro va por todas partes visitando a los fieles (v.32). Nótese el término santos con que éstos son designados, y que ya explicamos al comentar 9:13. Entre los lugares visitados se habla de Lida, ciudad situada en la llanura de Sarón, a unos 50 kilómetros de Jerusalén y 15 del Mediterráneo, donde cura a un paralítico (v.32-35). Se habla también de Joppe, la actual Jafa, puerto importante a unos 18 kilómetros al norte de Lida, en que resucita a una mujer llamada Tabita (v.36). Había sido Tabita 93 rica en buenas obras y en limosnas (v.37), cuya muerte lloraban desconsoladamente las viudas de la localidad (v.39). Es chocante la expresión los santos y las viudas (v.40), pues es evidente que también las viudas debían contarse entre los santos; parece que son mencionadas aparte, debido a que ellas tenían un motivo especial de desconsuelo. No creemos que formasen ya entonces, como parece que acaeció más tarde, una institución o especie de orden religiosa dentro de la Iglesia (cf. 1Ti_5:9-10), sino que se trataba simplemente de viudas que habían quedado desamparadas con la muerte del marido, y recibían limosnas de Tabita (cf. 6:1).
Durante su estancia en Joppe, Pedro se hospeda en casa de un tal Simón, de oficio curtidor (v.43). Este oficio, aunque no prohibido, era considerado por los judíos como impuro a causa del continuo contacto con cuerpos muertos (cf. Lev_11:39). A pesar de ello, Pedro se hospeda en esa casa. Parece que San Lucas, al consignar este hecho, trata de prepararnos para el episodio del capítulo siguiente, en que Pedro habrá de ir aún mucho más lejos contra los prejuicios judíos.